西美爾對(duì)女性風(fēng)情話(huà)語(yǔ)解讀的重要意義并不僅在于他首開(kāi)先河，看到了兩性交往中身體語(yǔ)言的重要作用，更重要的是透過(guò)這種觀察，西美爾看到了人類(lèi)物種的“終極性分裂”。
如同偉大的愛(ài)情，經(jīng)典的文本需要經(jīng)歷時(shí)間的考驗(yàn)；又如同重回經(jīng)典文本之于具有不同視域的今人有靈光乍現(xiàn)的理智觸動(dòng)一樣，賣(mài)弄風(fēng)情行為之于愛(ài)情的意義也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越對(duì)行為的直白解讀甚至是愛(ài)情本身。在人類(lèi)漫漫進(jìn)化史中，相互追逐的調(diào)情游戲從來(lái)就是所有或曇花一現(xiàn)或相濡以沫的愛(ài)情的序曲，也是詩(shī)歌、散文、小說(shuō)或者戲劇等所有形式的文學(xué)作品經(jīng)久不衰的主題。然則，既然愛(ài)情指向的是相互陪伴，并且在現(xiàn)代社會(huì)其結(jié)果大都以婚姻為結(jié)局，那么此前半遮半掩的賣(mài)弄風(fēng)情以及因此而引發(fā)的追來(lái)逐去的調(diào)情行為，以經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角觀之豈非極不經(jīng)濟(jì)？在心意萌動(dòng)之初便直接告知對(duì)方，而不是“浪費(fèi)”時(shí)間、精力甚至是金錢(qián)做一些引起對(duì)方注意的“無(wú)意義”的事，才是最節(jié)省成本的“理性”行為。西美爾在《賣(mài)弄風(fēng)情的心理學(xué)》一文中，為我們揭示了這些“非理性”行為背后的動(dòng)力學(xué)因素。而進(jìn)化心理學(xué)則為這些“不經(jīng)濟(jì)”行為的“經(jīng)濟(jì)性”正名。
一、西美爾的風(fēng)情心理學(xué)
對(duì)男女兩性在交往中的身體話(huà)語(yǔ)有所思考的學(xué)者寥寥可數(shù)。西美爾首先關(guān)注了在此過(guò)程中女性的身體話(huà)語(yǔ)。在《賣(mài)弄風(fēng)情的心理學(xué)》中，西美爾透過(guò)女性的身體解讀了其后所蘊(yùn)含的女性心理。在西美爾眼中，女性賣(mài)弄風(fēng)情是一種至高的藝術(shù)，是一種“無(wú)目的的目的性”。賣(mài)弄風(fēng)情不同于賣(mài)弄風(fēng)騷。賣(mài)弄風(fēng)情不是為了討人喜歡，而是表達(dá)了討人喜歡的意愿。賣(mài)弄風(fēng)情的女人的獨(dú)特之處在于：通過(guò)迎合和拒絕的交替或者同時(shí)施展兩者這樣一種兩極張力的方式來(lái)吸引意中人的目光。這種暗含著未貼現(xiàn)的承諾的“無(wú)與倫比的反題和綜合”，因其可望而不可即抬高了女人的“價(jià)值”，更激發(fā)了男人的喜愛(ài)與熱望。中國(guó)成語(yǔ)中“欲拒還迎、欲語(yǔ)還休、若即若離、欲擒故縱”正是這種兩極張力方式的最好詮釋。由此可見(jiàn)，女人賣(mài)弄風(fēng)情的方式具有跨文化普遍性。根據(jù)西美爾的觀察，女人賣(mài)弄風(fēng)情的方式主要有以下幾種：其一就是迷離的眼神。這種“目光中包含著避開(kāi)，然而同時(shí)與短暫的迎合聯(lián)系在一起”①，傳遞著欲拒還迎的信息。其次還有搖曳的走姿。扭來(lái)扭去的走姿“在持續(xù)交替的節(jié)奏中意味著面向和轉(zhuǎn)離”②。這種若即若離的方式在彰顯賣(mài)弄的同時(shí)還隱含著女人的矜持以及由此引發(fā)的距離。除了自己身體的運(yùn)動(dòng)和表現(xiàn)之外，女人還會(huì)借助花花草草、貓貓狗狗、小孩或者是其他身邊的小物件來(lái)展示自己的風(fēng)情。這種仿佛是轉(zhuǎn)離針對(duì)的那個(gè)他的游戲，一方面向他展示了自己有多迷人，另一方面也“意味著‘這只是我在你面前表演的一個(gè)游戲，正是因?yàn)槟懔钗腋信d趣，我才轉(zhuǎn)向這些別的東西’”③。女人賣(mài)弄風(fēng)情的背后潛藏著女人的內(nèi)心秘密和呼喊，那就是：“追求我吧！”但是“你可能不會(huì)成功哦！”這種同時(shí)暗示“是”和“否”的技術(shù)，傳遞的就是女人未貼現(xiàn)的承諾。曖昧的承諾就是女人賣(mài)弄風(fēng)情要傳達(dá)的最終信息。這種暗合價(jià)值規(guī)律的技術(shù)，也正是賣(mài)弄風(fēng)情與賣(mài)弄風(fēng)騷的區(qū)別。賣(mài)弄風(fēng)騷直接向?qū)Ψ絺鬟_(dá)了“給”的信息。觸手可得讓贏得變得廉價(jià)而不被渴望。女人說(shuō)“不”的同時(shí)，眼神姿勢(shì)又似乎在訴說(shuō)著相反的信息，讓男人總是對(duì)此困惑不已。正是這樣的賣(mài)弄風(fēng)情才使處于擁有和沒(méi)有周期性更替中的愛(ài)情成為可能。
西美爾對(duì)女性以身去體的關(guān)注是要揭示形式背后的心理意涵。西美爾認(rèn)為女性的賣(mài)弄風(fēng)情可追溯至男性文化，進(jìn)而反映出兩性的關(guān)系，最終甚至能推演到一般性的人類(lèi)行動(dòng)。作為一個(gè)當(dāng)時(shí)不被承認(rèn)的邊緣社會(huì)學(xué)家，西美爾的大部分研究在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是非主流的。他對(duì)身體的關(guān)注顯然在當(dāng)時(shí)既不合時(shí)宜，又無(wú)人可見(jiàn)其洞識(shí)所具有的解放性意義。
二、身體的凸顯
在《身體與社會(huì)》發(fā)刊詞上，費(fèi)瑟斯通（Featherstone）和特納（Turner）系統(tǒng)回顧了身體研究的淵源與現(xiàn)狀。他們總結(jié)出當(dāng)代身體研究的三個(gè)主要理智淵源：一是法國(guó)的女性主義文學(xué)。該學(xué)派借鑒了語(yǔ)言學(xué)理論、拉康精神分析和后現(xiàn)代理論，在討論男女兩性在生理和社會(huì)意義以及性別特征的差別中，身體成為了關(guān)注的焦點(diǎn)。二是后現(xiàn)代社會(huì)理論對(duì)身體的探討，包括身體在消費(fèi)文化中碎片化為一系列身體部分；以及通過(guò)時(shí)裝、化妝和身體保養(yǎng)，重構(gòu)甚至創(chuàng)造身體這些議題。三是社會(huì)哲學(xué)。尼采對(duì)日神文化和酒神文化對(duì)比的深刻影響隨處可見(jiàn)于?？玛P(guān)于身體規(guī)訓(xùn)、自我技術(shù)和性的作品之中。而現(xiàn)象學(xué)對(duì)日常生活的探究和對(duì)笛卡爾主義的批判，以及闡釋主義對(duì)柏拉圖理性主義的批判，揭開(kāi)了當(dāng)時(shí)只手遮天的笛卡爾理性主義論調(diào)和身心二元論的迷霧，引發(fā)了后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)情緒、欲望和情感生活的關(guān)注。身體從此回到了現(xiàn)實(shí)生活，成為了可觸摸的具形的真實(shí)，而非僅存在于哲學(xué)家們的玄思之中。以上三個(gè)淵源又都可以回溯至經(jīng)典社會(huì)理論?！昂蟋F(xiàn)代關(guān)于差異的很多論辯都可追溯至尼采和海德格爾。尼采的身體觀則是弗洛伊德的精神分析理論和韋伯社會(huì)學(xué)理論中的‘理性化’和‘祛魅’的基石。”④
起源于上世紀(jì)70年代的第二次認(rèn)知科學(xué)結(jié)合了盛行于80年代的具身主義運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始對(duì)以“離身心智論”為主要特點(diǎn)的第一代認(rèn)知科學(xué)的激烈反叛，強(qiáng)調(diào)了心智的具身性（embodiment），即“心智有賴(lài)于身體之生理的、神經(jīng)的結(jié)構(gòu)和活動(dòng)形式”⑤。也就是說(shuō)，可把心智理解為“深植于人的身體結(jié)構(gòu)及身體與世界（環(huán)境）的相互作用之中”。80年代中期，伴隨著大量對(duì)認(rèn)知行為理性主義模型的批判，身體成為了主流社會(huì)科學(xué)的中心議題之一。拉考夫1987年提出的新經(jīng)驗(yàn)主義（Experientialism）就是具身主義運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)上的集中反映⑥。當(dāng)代，對(duì)于身體的討論主要集中于以下幾個(gè)領(lǐng)域：一是身體的符號(hào)意涵。人類(lèi)學(xué)對(duì)此貢獻(xiàn)甚偉。以瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）、帕西·?？耍≒asi Falk）、?？碌葹榇恚@個(gè)領(lǐng)域的研究考察身體與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系。在此視角下，身體被動(dòng)地受雕刻，處處可見(jiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的烙印。二是身體對(duì)社會(huì)生活的建構(gòu)作用。梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）試圖超越諸如自然/ 文化、身/ 心等一切二元對(duì)立論，認(rèn)為身體遠(yuǎn)非被動(dòng)的受動(dòng)方，身體積極參與了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。三是對(duì)社會(huì)性別（gender）和生物性別（sex）差異的分析。雖然關(guān)于這方面的討論各學(xué)派眾說(shuō)紛紜，但一個(gè)普遍的共識(shí)就是：生物性別的差異源于男女兩性生殖功能的生理差異；而社會(huì)性別的差異則源于由社會(huì)文化決定的兩性不同的功能和角色。其中，社會(huì)功能的差別直接體現(xiàn)了父權(quán)制下男女政治經(jīng)濟(jì)地位的不平等。對(duì)時(shí)尚、性暴力、女同性戀、情緒的表達(dá)方式等的當(dāng)代研究都證實(shí)了上述假設(shè)。當(dāng)代女性主義者認(rèn)為，社會(huì)性別是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果。四是身體與技術(shù)的關(guān)系。科技的發(fā)展能通過(guò)兩種方式替換、修復(fù)甚至改進(jìn)人類(lèi)身體。其一是直接改造身體的基礎(chǔ)架構(gòu)?；蚬こ虒⒅圃斐觥昂笕祟?lèi)”；其二是給身體穿上帶有高科技特殊裝置的第二層皮膚，改變?nèi)梭w直接體外環(huán)境以提高人體機(jī)能。哈拉威（Haraway）、費(fèi)瑟斯通等學(xué)者對(duì)人機(jī)融合的“電子人”（cyborgs）做了一系列的研究。女性主義者則對(duì)技術(shù)進(jìn)步給女性所帶來(lái)的生殖解放，與基于此最終達(dá)致獲得政治等全方位的解放的可能性做了探討。五是對(duì)健康與疾病、疾病的醫(yī)學(xué)分類(lèi)以及醫(yī)療機(jī)構(gòu)的社會(huì)學(xué)研究。醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)關(guān)注了權(quán)力因素，認(rèn)為醫(yī)學(xué)并非是價(jià)值中立的，對(duì)身體疾病特別是女性身體的規(guī)定是權(quán)力話(huà)語(yǔ)的結(jié)果。?？碌亩匆?jiàn)對(duì)該領(lǐng)域的研究影響深遠(yuǎn)。六是運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)。法國(guó)學(xué)者對(duì)此研究甚多。布迪厄提出，身體而非心智才是真正實(shí)用的。此外，集體身體（collective body）也是眾多學(xué)者的關(guān)注焦點(diǎn)⑦。
三、作為話(huà)語(yǔ)因子的身體
長(zhǎng)久以來(lái)，對(duì)身體的界定一直在發(fā)生著變化。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，從柏拉圖至康德，身體一直被視為道德凝視對(duì)象（the ethical object），是生物體的原始低級(jí)存在形式。身體只是各器官的組成物，被見(jiàn)的只是其生物特性，被視為是沒(méi)有靈魂的行尸走肉（corps）。身體體現(xiàn)為各種生物本能。在人類(lèi)文明初期，身體的脆弱完全暴露于強(qiáng)大的自然力量面前，對(duì)疾病和衰老的無(wú)能為力使得哲學(xué)家們只能放棄肉身，在玄思中成就對(duì)自然的消極抵抗。在基督教文化中，只有指向生殖目的婚內(nèi)的性才是道德的。性被認(rèn)為是不潔的行為，應(yīng)受到限制。因此，身體無(wú)法克制的原始性沖動(dòng)自然成了其備受貶低的主要原因之一。為身體正名，將身體帶回現(xiàn)實(shí)，使其具形可見(jiàn)，尼采居功至偉。尼采明確提出了“本能沖動(dòng)造反邏各斯”的口號(hào)。形而上學(xué)的人至此瓦解。然而，尼采的積極虛無(wú)主義也并沒(méi)有擺脫身心二元對(duì)立的桎梏。尼采的人觀對(duì)精神分析學(xué)派影響深遠(yuǎn)。精神分析學(xué)派同樣肯定身體的真實(shí)性可觸摸性。但是，身體的意義只在于其是性欲的載體。不論身體完整與否，其意義存在于使性欲得到健康地宣泄。男人的陰莖是人類(lèi)所有心理活動(dòng)的根源。身體只不過(guò)是俄狄浦斯情結(jié)的各種癥狀表現(xiàn)的載體。真正賦予身體以精神的是現(xiàn)象學(xué)。身體從此形神俱備，演變成為兼具肉身和意志的行動(dòng)體。在消費(fèi)文化中身體揚(yáng)眉吐氣，成了人們“最熱切的消費(fèi)對(duì)象”（most desirable object of consumption）⑧。吉登斯等學(xué)者更是認(rèn)為，“在現(xiàn)代社會(huì)，身體是自我的投射”⑨。身體自此擺脫了精神對(duì)其的壓迫，受到充分的肯定從而獲得徹底的解放。
以上對(duì)身體的研究既有對(duì)身體的生物考察，更多的則是從社會(huì)角度思考身體。身體作為一個(gè)話(huà)語(yǔ)因子，從哲學(xué)玄思中的生物體原始低等存在形式（degenerate form of being）到具有非凡內(nèi)心意涵的實(shí)在體（signifying interiority），從與精神、社會(huì)分離的被動(dòng)環(huán)境適應(yīng)體到具有自我的、積極參與社會(huì)生活建構(gòu)的行動(dòng)體，受到眾多學(xué)者的關(guān)注。“身體和愛(ài)欲而非純粹理性成了哲學(xué)、社會(huì)學(xué)關(guān)注的重心”⑩。貝特洛（Berthelot）將當(dāng)代社會(huì)學(xué)中對(duì)身體話(huà)語(yǔ)的研究納入兩大類(lèi)：一類(lèi)是以戈夫曼為代表的美國(guó)的符號(hào)互動(dòng)論路徑。該學(xué)派認(rèn)為身體是溝通的工具。身體不是被動(dòng)地受制于情境，在即時(shí)交流中身體更是積極地參與建構(gòu)意義，身體所呈現(xiàn)的種族、方向、柔軟程度等等都引導(dǎo)著雙方互動(dòng)的發(fā)展方向。另一類(lèi)就是以福柯和布迪厄?yàn)榇淼姆▏?guó)結(jié)構(gòu)主義路徑。結(jié)構(gòu)主義者強(qiáng)調(diào)身體的社會(huì)結(jié)構(gòu)印刻性，認(rèn)為與身體有關(guān)的所有一切的綜合，包括體態(tài)、服飾都反映了一個(gè)人的社會(huì)地位，是“一體化慣習(xí)的所指，表現(xiàn)了為社會(huì)所決定的位置”{11}。在此，雖然身體也并非完全被動(dòng)，個(gè)人可以通過(guò)選擇自身的身體表現(xiàn)形式呈現(xiàn)與其客觀社會(huì)地位或相符或不符的主觀自我，但是社會(huì)結(jié)構(gòu)卻是無(wú)所不在。符號(hào)互動(dòng)論者強(qiáng)調(diào)的是身體符號(hào)的一級(jí)意指，而結(jié)構(gòu)主義者突出的則是身體的二級(jí)意指；前者拋棄了自然/ 文化的二元對(duì)立，而后者則向眾人展示了無(wú)孔不入的權(quán)力。但無(wú)疑兩者都將身體視為一種表達(dá)形式，是話(huà)語(yǔ)。身體具有實(shí)在性和符號(hào)性。
當(dāng)然，貝特洛的這種多少帶有建構(gòu)主義色彩的分類(lèi)方式不能完全概括當(dāng)前身體研究的所有理論取向。女性主義者在對(duì)女性身體和科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的考察中發(fā)現(xiàn)，身體并不只是具有符號(hào)意涵，它同時(shí)還是婦女解放的根基。避孕技術(shù)的發(fā)明使女性身體從生殖中解放出來(lái)，女性主義者認(rèn)為這種身體的解放給婦女的全面解放帶來(lái)無(wú)限的可能。女性身體在解放話(huà)語(yǔ)中是重要的實(shí)現(xiàn)手段。
席林則針對(duì)社會(huì)學(xué)理論中一直缺失身體視角這一問(wèn)題，從身體視角的理論潛力著手，細(xì)致探討了身體視角回歸的幾種可能途徑。他重點(diǎn)分析了埃利亞斯、布迪厄、戈夫曼以及福柯對(duì)于身體的四種不同研究取向。在埃利亞斯的研究中，身體被視為是文明化進(jìn)程的載體。身體的進(jìn)化取決于文化進(jìn)程和社會(huì)關(guān)系，權(quán)力在其中至關(guān)重要。在布迪厄的眼中，身體是一種資本，社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)化于其中。不平等的社會(huì)機(jī)會(huì)在投射于身體的同時(shí)又將身體資本轉(zhuǎn)化為其他資本。戈夫曼認(rèn)為身體是互動(dòng)的要素。在行動(dòng)交往中，身體信息甚至比言語(yǔ)信息更為重要，是行動(dòng)者控制他人解釋的主要手段。而?？聞t將身體視作為話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)物。權(quán)力的滲透甚至細(xì)微到直接抵至人們最為私密的身體。在總結(jié)性地將吉登斯的身體視角與以上各家的路徑并置分析比較之后，身體承載的話(huà)語(yǔ)意涵以及身體視角因此而獲得的批評(píng)、反思和解放的理論意義呼之欲出{12}。
近年來(lái)，結(jié)合話(huà)語(yǔ)和身體的研究在社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域里方興未艾。自從話(huà)語(yǔ)分析成為社會(huì)心理學(xué)的主流研究視角之一后，很多學(xué)者從不同角度對(duì)身體話(huà)語(yǔ)展開(kāi)了研究。在對(duì)電視、電影和報(bào)紙雜志中出現(xiàn)的非言語(yǔ)行為的研究中，Manusov和A. Jaworski發(fā)現(xiàn)，身體言語(yǔ)折射出個(gè)人的內(nèi)心信念。他們也考察了媒體如何通過(guò)這些非語(yǔ)言行為影響觀眾{13}。Rule等學(xué)者發(fā)現(xiàn)面部特征和面部表情有助于精確判斷男性的性取向。被觀察者的身體加上觀察者對(duì)線索的敏感程度是進(jìn)行精準(zhǔn)社會(huì)范疇化的關(guān)鍵{14}。Griffin， K. M.和M. A. Sayette的實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)，煙癮程度不同的人在面對(duì)吸煙暗示時(shí)，會(huì)出現(xiàn)不同的面部表情{15}。Bavelas， J. B. 和N. Chovil研究了在面對(duì)面互動(dòng)情景中的手勢(shì)和面部表情。他們發(fā)現(xiàn)，手勢(shì)和面部表情伴隨說(shuō)話(huà)行為同時(shí)發(fā)生，是構(gòu)成整個(gè)表達(dá)行為的不可分割的一部分，具有符號(hào)意義，有溝通功能{16}。Markula受福柯的“自我技術(shù)是自由的實(shí)踐形式”的觀點(diǎn)的啟發(fā)，考察了一種廣為商家推崇的融合了普拉提、瑜伽、太極和西方力量訓(xùn)練的所謂的心智健身（mindful fitness）對(duì)于那些對(duì)身體吹毛求疵、將自己的身體模式化的健身教練們的意義。他發(fā)現(xiàn)有強(qiáng)烈愿望將對(duì)自我的倫理觀照轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)他人的觀照的這些專(zhuān)業(yè)人士，有可能改變目前女性身體話(huà)語(yǔ)中處于支配地位的關(guān)于理想身體的意象，從而改變女性的眾多行為{17}。Judith A. Hall等學(xué)者的實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)，在互動(dòng)情境中人們對(duì)自己身體行為數(shù)量的記憶要高于實(shí)際所發(fā)生的。其中，對(duì)微笑等有積極意義的動(dòng)作的記憶超出實(shí)際的程度最高，而對(duì)諸如表現(xiàn)緊張情緒的自我觸摸等動(dòng)作的記憶與實(shí)際發(fā)生基本持平。同時(shí)，這種對(duì)自我身體行動(dòng)記憶的準(zhǔn)確程度，在個(gè)體更關(guān)注他人或其他事物時(shí)比個(gè)體更關(guān)注自己時(shí)要高{18}。
前三個(gè)研究都看到了細(xì)微的身體語(yǔ)言承載了豐富的內(nèi)心意涵。同Bavelas， J. B. 和N. Chovil研究一樣，這些研究都肯定了身體在場(chǎng)在溝通行為中的重要作用，是對(duì)以往溝通理論中“身體缺位”（the negation of body）{19}的彌補(bǔ)。Markula的研究則忽略具體的身體語(yǔ)言，從宏觀話(huà)語(yǔ)權(quán)的角度考察了社會(huì)對(duì)女性身體的話(huà)語(yǔ)生產(chǎn)機(jī)制。Judith等學(xué)者的研究是偏向心理學(xué)的社會(huì)心理學(xué)，在認(rèn)知的視角下關(guān)注的是個(gè)體行為，社會(huì)在此幾乎隱沒(méi)。
顯然，作為話(huà)語(yǔ)因子的身體，只有置于社會(huì)大背景中才具有意義，而其輔助交流的功能則是人們最貼切的感受。以往對(duì)面對(duì)面溝通情景中身體話(huà)語(yǔ)的研究幾乎都假定身體話(huà)語(yǔ)至少是在同文化中具有普遍意義，因此是可理解的有助于溝通的。即使是在跨文化研究中，艾克曼等學(xué)者也確認(rèn)了諸如高興、生氣、恐懼、厭惡等一些人類(lèi)情緒的面部表情具有跨文化普遍性。然而，身體話(huà)語(yǔ)在同文化中絕非僅存在細(xì)微的個(gè)體差異。男女兩性，不管是在生物意義上還是在社會(huì)意義上，不論是出于自然還是源于建構(gòu)，其身體話(huà)語(yǔ)的意涵在兩性交往中有著顯著的差異。昆德拉的小說(shuō)《在路上》就描述了一個(gè)因?yàn)閷?duì)身體語(yǔ)言的誤讀，而導(dǎo)致最終男女雙方都迷失了自我的悲慘故事。在現(xiàn)實(shí)生活中，男性因?yàn)閷?duì)女性性意向推斷的偏誤而引發(fā)的約會(huì)強(qiáng)奸事件也并不少見(jiàn)。
四、風(fēng)情話(huà)語(yǔ)
西美爾所觀察的只是女性的風(fēng)情話(huà)語(yǔ)。但是，賣(mài)弄風(fēng)情的又豈止是女人？男人同樣會(huì)通過(guò)種種方式展現(xiàn)自我，吸引女性的注意。相較于女人，男人有其獨(dú)特的賣(mài)弄風(fēng)情的方式。男人賣(mài)弄風(fēng)情通常沒(méi)有特定的對(duì)象，因此要傳遞的并非是曖昧的承諾。彰顯自我才是男人賣(mài)弄風(fēng)情的最終目的。女性的在場(chǎng)使得男人更樂(lè)于在各種場(chǎng)合高談闊論。在場(chǎng)女性的數(shù)量越多，男人越是樂(lè)于、急于表現(xiàn)自己的淵博學(xué)識(shí)，要將所有同性都比下去，甚至恨不得全場(chǎng)除了自己全是聽(tīng)眾。男人最喜愛(ài)的賣(mài)弄風(fēng)情的場(chǎng)合大概要數(shù)在對(duì)抗性的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中了。男人裸露身體、盡量展示為了賽場(chǎng)而日夜苦練的優(yōu)美姿勢(shì)，以及在獲勝時(shí)擺出各種夸張的姿勢(shì)，無(wú)非是為了博得女性的尖叫和傾慕。在情愛(ài)關(guān)系中，男人更經(jīng)常使用或者直接吹噓自己的出眾或者通過(guò)貶低他人來(lái)抬高自己的方式，有意無(wú)意地欺騙意中人。如果說(shuō)這一切都是男人的好勝心在作祟，不如說(shuō)這是男人突顯自我的內(nèi)心吶喊，那就是：“看！我很帥很強(qiáng)吧！”以及“我想泡你！”這其中的“你”并非指任何一個(gè)特定的對(duì)象，而是泛指所有有潛在交往可能的“她”。
吉登斯也討論了男女兩性在身體語(yǔ)言上存在的差異。他認(rèn)為，“男人和女人對(duì)言語(yǔ)和非言語(yǔ)交流有不同的感知和表達(dá)”{20}。他觀察了兩性的“凝視”行為?！澳暋碑愋?，對(duì)男人而言，是“自然的”或是“清白的”行為；對(duì)女人而言，卻是“挑逗或是色情的行為”。吉登斯對(duì)此的解釋是，“男人無(wú)論是在公共生活還是在私人生活中整體上都比女人占優(yōu)勢(shì)”{21}。莎倫·布雷姆、羅蘭·米勒、丹尼爾·珀?duì)柭吞K珊·坎貝爾在《親密關(guān)系》中曾經(jīng)對(duì)非語(yǔ)言交流中的性別差異做過(guò)系統(tǒng)的回顧：女性比男性能更熟練地進(jìn)行非語(yǔ)言交流；兩性間在準(zhǔn)語(yǔ)言、人際距離、身體接觸等方面存在差異；女性即使在不太快樂(lè)的時(shí)候也比男性更多地微笑；當(dāng)與男性交往的時(shí)候女性比男性?xún)A向于顯示更低的視覺(jué)主導(dǎo)比率（VDR）；女性采用的姿勢(shì)比男性的較不開(kāi)放、更為對(duì)稱(chēng)。莎倫·布雷姆等總結(jié)：女性與男性交往的舉止同地位較低的人與上司交往的舉止是一樣的{22}。由此可見(jiàn)，身體和文本、言說(shuō)一樣具有強(qiáng)大的行動(dòng)能力。南茜·亨利認(rèn)為：“人們經(jīng)常認(rèn)為女性不如男性強(qiáng)勢(shì)的原因是女性常常通過(guò)非語(yǔ)言行為表現(xiàn)得較無(wú)力或較無(wú)決斷性”{23}。顯然，無(wú)論是吉登斯還是莎倫·布雷姆等人都是從建構(gòu)主義角度來(lái)查看這種差異的。的確，雖然性別氣質(zhì)的刻板印象在不同文化中有不同的表現(xiàn)，但相似性遠(yuǎn)多于差異性。在男權(quán)社會(huì)中，女性氣質(zhì)被建構(gòu)成為親切、溫柔、能夠體諒他人；男性氣質(zhì)則強(qiáng)調(diào)富有冒險(xiǎn)精神、勇敢、獨(dú)立以及富有攻擊性?！芭栽诜挠谫H低和否定她們的社會(huì)化過(guò)程中，學(xué)會(huì)了克制、順從和沉默的消極道德”{24}，因此女人收斂而寡言。但男性氣質(zhì)也不總是意味著特權(quán)。男性氣質(zhì)所對(duì)應(yīng)的永恒的緊張和壓力，迫使男性要在一切場(chǎng)合展示其男子氣概{25}，因此男人主動(dòng)而好斗。男女兩性在賣(mài)弄風(fēng)情的方式上的差異正是社會(huì)所建構(gòu)的兩性性別氣質(zhì)差別的表現(xiàn)。無(wú)論是迷離的眼神、搖曳的走姿還是撫弄身邊的小事物或者孩子，女人所展現(xiàn)的就是自己的溫柔和親切；而不管是高談闊論、展示身體或者是直接或間接的欺騙，男人所顯示的則是自己的勇敢、獨(dú)立和攻擊性。但是，以男人的方式賣(mài)弄，女人沒(méi)有任何風(fēng)情可言；而男人用迷離的眼神和瀟灑的走姿卻同樣能贏得女人的傾心。女人不能采取男人賣(mài)弄風(fēng)情的方式是因?yàn)槟怯羞`社會(huì)對(duì)女人“內(nèi)斂”的規(guī)定；男人不采用女人賣(mài)弄風(fēng)情的方式則是因?yàn)槟切┎蛔阋哉宫F(xiàn)他們的男性氣概。在賣(mài)弄風(fēng)情中，不管是方式還是對(duì)象上，男人比女人有更大的選擇空間。在男權(quán)社會(huì)中，男人才有話(huà)語(yǔ)權(quán)。
社會(huì)建構(gòu)當(dāng)然可以解釋兩性風(fēng)情話(huà)語(yǔ)的差異，但是沒(méi)有跨文化研究證實(shí)在性別氣質(zhì)刻板印象不同的文化中，兩性的風(fēng)情話(huà)語(yǔ)存在相應(yīng)的差別。親本投資論則給這種巨大的差異提供了另一個(gè)更為簡(jiǎn)潔更具解釋力的理論視角。親本投資論認(rèn)定，男女兩性的共同目標(biāo)是追求適應(yīng)性，讓與自己有關(guān)的遺傳品質(zhì)在更多的后代身上得以表達(dá)。然而，由于兩性最低限度的必備投資存在著差異，所以導(dǎo)致了兩性擇偶策略上有差異。人類(lèi)物種的生殖事實(shí)，包括生殖細(xì)胞數(shù)量、懷孕過(guò)程和分娩，都證明了人類(lèi)物種女性投資比男性更多。因此，女性在擇偶過(guò)程中，會(huì)更挑剔；而男性則面臨更為激烈的性別內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng){26}。正是由于這種差別，導(dǎo)致女性在擇偶過(guò)程中更關(guān)注的是他人而非自己，而男性卻是要擊敗他人突出自己。這也解釋了為何女性在賣(mài)弄風(fēng)情時(shí)表達(dá)的是向他人的承諾；而男性賣(mài)弄風(fēng)情的方式則是在對(duì)抗中彰顯自我。所謂的男人的好勝心只不過(guò)是男人的絕望的堂皇外衣。女性擇偶的目標(biāo)指向是男性提供間接資源的能力與意向。男人的種種賣(mài)弄方式，無(wú)論是展示身體或者智識(shí)，其目的就是要證明自己的能力。同時(shí)，男人賣(mài)弄風(fēng)情這一行為本身就表達(dá)了男人的意愿。男性在擇偶過(guò)程中競(jìng)爭(zhēng)指向的是女性的生殖能力和貞潔。女人對(duì)自己迷人身姿的展示就是在展現(xiàn)自己的生殖能力。女人賣(mài)弄風(fēng)情的對(duì)象總是特定的某人，以及賣(mài)弄風(fēng)情所傳遞的似有若無(wú)，則是女人在表明自己的貞潔。而男人賣(mài)弄風(fēng)情指向泛化的“她”者這一點(diǎn)，也驗(yàn)證了男性比女性更具淫亂傾向。
五、結(jié)語(yǔ)：孤獨(dú)與超越
西美爾對(duì)女性風(fēng)情話(huà)語(yǔ)解讀的重要意義并不僅在于他首開(kāi)先河，看到了兩性交往中身體語(yǔ)言的重要作用，更重要的是透過(guò)這種觀察，西美爾看到了人類(lèi)物種的“終極性分裂”{27}。賣(mài)弄風(fēng)情是試探行為；解讀風(fēng)情則是冒險(xiǎn)行為。男女兩性都面臨著對(duì)風(fēng)情認(rèn)知的高度不確定性。首先就是對(duì)象的不確定性。男人和女人都不確定自己是否就是對(duì)方希望獲得注意的對(duì)象。其次就是結(jié)果的不確定性。即使是在確認(rèn)了對(duì)方賣(mài)弄風(fēng)情的對(duì)象是自己之后，也不能確定如果接受了暗示的邀請(qǐng)，結(jié)果又會(huì)如何。正是由于這種高度的不確定性，使得兩性在賣(mài)弄風(fēng)情和解讀風(fēng)情的行為中焦慮掙扎而又欲罷不能。人類(lèi)物種的終極性分裂由此可見(jiàn)一斑。賣(mài)弄風(fēng)情和解讀風(fēng)情行為都表明了兩性之間的相互需要。找尋行為本身就意味著自身的不完美和不可能完美。男人經(jīng)常感覺(jué)“即使女性最充分地獻(xiàn)身，也沒(méi)有奉獻(xiàn)出心靈最終的隱秘”{28}。對(duì)此的疑慮，總讓男人感到“情到深處是孤寂”。女人則總是不明白男人為什么不懂自己昭然若揭的心意。男人的遲鈍讓女人生氣甚至最終心灰意冷。因此，兩性關(guān)系注定是凄美的，交織著絕望和陶醉。兩性永遠(yuǎn)是隔離而孤獨(dú)的。但是孤獨(dú)感并非只是在關(guān)涉到兩性關(guān)系時(shí)，才為人所體會(huì)。在某種意義上，每個(gè)人都是孤獨(dú)的。個(gè)人喜怒哀樂(lè)的感覺(jué)是任何他者都無(wú)法完全感同身受的，由此所衍生的個(gè)人意念和想象也是永遠(yuǎn)都無(wú)法復(fù)制的。
自此，作為個(gè)體的“人”似乎就凍結(jié)于絕望的孤獨(dú)。然而，顯然人類(lèi)歷史并不是各個(gè)原子體記錄的匯總；我們也并非生活在一個(gè)凄風(fēng)愁雨的冰冷世界中。那么，孤獨(dú)的個(gè)體為何會(huì)又如何能結(jié)成一個(gè)溫暖的大社會(huì)呢？意大利科學(xué)家里佐拉蒂等人的研究為此提供了生理支持依據(jù)。他們?cè)谌四X中發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元。這類(lèi)特殊的神經(jīng)元能在主體僅看到他人的動(dòng)作而自身并沒(méi)有任何行動(dòng)的情況下被激活。在他們的名為《感同身受：鏡像神經(jīng)元》的文章中，我們似乎找到了答案。然而，生理構(gòu)造只是為心理過(guò)程提供神經(jīng)基礎(chǔ)，而不能為其提供因果解釋。僅以此尋求解答無(wú)疑是陷入了生理等同于心理的還原主義泥淖。人的心理過(guò)程是身（體驗(yàn)）與心（思考）的耦合產(chǎn)物，與環(huán)境息息相關(guān)，因此人的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究絕不能取代心理學(xué)的行為層面的研究，第三人稱(chēng)的揣測(cè)解釋性也不能等同于第一人稱(chēng)的主觀體驗(yàn)性{29}。簡(jiǎn)而言之，感同身受顯而易見(jiàn)需要以個(gè)體有過(guò)類(lèi)似行為體驗(yàn)為前提。但是由于個(gè)體的主觀體驗(yàn)性各有不同，因此鏡像神經(jīng)元的被激活程度也會(huì)不盡相同，最終的體驗(yàn)感受也因之會(huì)千差萬(wàn)別。雖然鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)為人類(lèi)擺脫孤獨(dú)提供了生理可能的佐證，但是僅以此為基礎(chǔ)的感同身受只能是程度有限的膚淺共情（empathy），孤獨(dú)的個(gè)體仍舊絕望。
人害怕孤獨(dú)。尼采就曾說(shuō)過(guò)“最強(qiáng)者也害怕旁人的冷眼和輕蔑，他是這些人當(dāng)中受過(guò)教育的，而且是為了這些人才接受教育的。他到底怕什么呢？怕孤立！這個(gè)理由把做人和做事的最佳理由打倒了！——我們的群體本性如是說(shuō)”。然而，也正是這種恐懼孤立的本能時(shí)時(shí)推動(dòng)著人開(kāi)發(fā)自身無(wú)限的潛能，使得人能夠在一定的意義上超越孤獨(dú)。
面對(duì)難以忍受的孤獨(dú)，極度絕望的人選擇放棄生命，終結(jié)煎熬。然而這只是在逃避，并非超越。更多的人選擇的是愛(ài)情和婚姻。但是很多人在愛(ài)情和婚姻中仍然感覺(jué)到孤獨(dú)甚至是更加的孤獨(dú)。要想超越孤獨(dú)，首先必須探究產(chǎn)生孤獨(dú)的心理機(jī)制。弗洛姆認(rèn)為，孤獨(dú)源于“孤立個(gè)人的不安全感”{30}，是自由的產(chǎn)物。在前現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人與社會(huì)之間的“始發(fā)紐帶”賦予個(gè)體安全和導(dǎo)向。與他人的緊密聯(lián)系使個(gè)體沒(méi)有孤獨(dú)的困擾。然而，在完成了個(gè)體化的現(xiàn)代社會(huì)，自由使個(gè)體孤立。面對(duì)強(qiáng)大的社會(huì)，個(gè)體的無(wú)力感激發(fā)并不斷強(qiáng)化著孤獨(dú)感。為了擺脫孤獨(dú)，一些人選擇“退縮，放棄自由，試圖通過(guò)消弭個(gè)人自我與社會(huì)之間的鴻溝的方式來(lái)克服孤獨(dú)”{31}。他們或者貶低自己、放棄自我完全依附于更為強(qiáng)大的他人或者機(jī)構(gòu)組織，或者控制他人、使他人成為自己的一部分從而擴(kuò)大自我。雖然表現(xiàn)形式不同，但是這兩種傾向其實(shí)都有否定個(gè)體性、放棄自我完整的特征，歸根結(jié)底都源于擺脫無(wú)力感和孤獨(dú)感的需要。雖然能夠緩解無(wú)法忍受的焦慮，似乎能夠克服可怕的孤獨(dú)，但其實(shí)只是在壓抑孤獨(dú)，并不能帶來(lái)幸福和積極自由。真正能夠超越孤獨(dú)的方式是不放棄自我的獨(dú)立與完整，在不斷發(fā)展自我、完全肯定自我的同時(shí)，尊重他人，“自發(fā)地在愛(ài)與勞動(dòng)中與世界相連”，“在真正表達(dá)自己的情感、感覺(jué)與思想中與世界相連”{32}?！胺e極自由”才是超越孤獨(dú)的唯一可行途徑。

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