內(nèi)容摘要：

女性倫理學是西方近20年來出現(xiàn)的一門新興學科，尤以關懷倫理為代表。其以女性研究的視角和批判的精神，倡導女性為代表的“關懷倫理”以挑戰(zhàn)男性為代表的“正義倫理”。這門學科的理論和實踐取得了引人注目的成果，并推進著當代倫理學、哲學、乃至整個人文社會科學的發(fā)展。

但是，基于西方的學術與社會背景，女性倫理學居于三級學科地位，登不上西方哲學的殿堂。并且，受哲學的制約，在其享用西方后現(xiàn)代理論的同時，也承負著哲學困境帶來的理論難題。同時，由于這門學科的女性主義的訴求，在實踐中容易陷入性別之爭而平添實行的難度。

中國哲學和文化背景與西方的關懷倫理有許多契合之處。女性倫理學對于中國的女性研究和婦女運動實踐具有很好的啟示意義，同時，中國文化或許也能為西方女性倫理學的發(fā)展提供更為合理的理論與實踐的基礎。

以女性倫理學為抓手，通過對不同哲學形態(tài)的比較，一方面有助于理清我們面臨的哲學與實踐方面的問題，一方面也為當今世界哲學觀念的轉變、哲學方向的發(fā)展提供有啟發(fā)意義的思考。

關鍵詞：女性倫理學 關懷倫理 哲學比較哲學

一，西方女性倫理學的主要內(nèi)容及其特點

女性倫理學是西方婦女運動的實踐和后現(xiàn)代哲學影響下的產(chǎn)物。它以女性主義的一般理論，特別是從女性的身份、從“他者”的角度，來探討倫理學的理論和實踐，并對傳統(tǒng)倫理學說和哲學體系進行審視與反思，得出一種完全不同于原有倫理學的新解讀。女性倫理學以關懷倫理為代表。關懷倫理(an ethic of care)最早由美國哈佛大學心理學博士卡蘿爾·吉利根(Carol Gilligan)于1982年提出。她在其著名的《不同的聲音》一書中指出，傳統(tǒng)以來的倫理屬于正義倫理的范疇，其以個人權利、平等和公平為理論基點，從普遍抽象的道德原則出發(fā)，經(jīng)過邏輯推理和分析，然后作出決定。吉利根通過許多調研后認為，正義倫理忽視了女性對倫理的體驗和實踐，是男性主義的倫理。而女性具有其獨特的、不同于男子的道德發(fā)展路線，這就是關懷的特質。這種倫理以人與人之間的愛與關懷為基點，主要采用聯(lián)系特定的具體情景，依靠道德直覺，綜合多方面因素的方法，最后作出抉擇。兩種倫理相比較，正義倫理注重的是單獨個體和人類的理性，因而人與人之間是分離的，彼此處于競爭的狀態(tài)。關懷倫理則注重于具體關系和聯(lián)系中的人以及人類的情感，因而人們處于相互聯(lián)系中，彼此依賴，需要合作和妥協(xié)。其他女性主義思想家接受了“關懷”這一主題，并把它發(fā)展為一種關于倫理學性質的獨特觀點，如尼爾·諾丁斯（Nel Noddings）正式提出了關懷倫理學(ethics of care)這一學科名詞。她在《關懷：倫理學和道德教育的女性視角》一書中指出，建立在原則以及諸如合理性、正義、公平等觀念上的道德本身是不充分的，因為它沒有抓住婦女道德思考獨特而典型的方面。一時間，關于女性關懷倫理的書籍和論文紛紛出現(xiàn)，成了倫理學領域的另一種聲音。[1]

概況起來，女性倫理學具有如下幾個特點：

第一，以女性的道德體驗論證倫理的多元性，批判貌視中立、公正的傳統(tǒng)倫理學實際上是用男性倫理壓制和歧視女性。傳統(tǒng)倫理學旨在發(fā)現(xiàn)、提出、解釋指導人們行為的最終的道德原則，這些原則被認為是普遍的、公正的、不分種族、階級和性格地應用于每一個人。從理論淵源來說，倫理學的這種特征來源于哲學的特性，因為西方哲學是追求絕對普遍的，而倫理學屬于哲學的分支，當然也以普遍性原則作為行為的出發(fā)點。從實踐性來說，自主性、公正、平等、個體性等都是男性在公共領域的競爭中所獲得的體驗，體現(xiàn)了男性化的精神。卻又把這些體驗規(guī)范化和普遍化，當成人類的共同的價值，然后再以這些理論來對照女性，便發(fā)現(xiàn)女性在推理能力上劣于男性，在道德上沒有自主性，她們只是具有順從、沉默和奉獻等道德，這些道德恰恰是被排除在社會公共生活之外的，因而出現(xiàn)倫理上歧視女性的傾向。如吉利根的老師、哈佛大學心理學教授勞倫斯·柯爾伯格（Lawrence Kohlberg）將道德發(fā)展分為六個階段，最高的階段便是“人的行為從屬于普遍的公正原理和準則”。他認為自己的這一理論具有超越文化和超越性別的普遍意義。但由于他的道德發(fā)展六階段是建立在對男孩的觀察下提出的，按照他的尺度，“在道德發(fā)展上似乎不足的人們當中首先就是婦女，婦女的判斷就停留在第三階段上。在這一階段上，道德被當作人與人之間關系的術語，并等同于幫助和取悅于他人?！盵2]女性倫理學對傳統(tǒng)倫理學這種重視個人權利而忽視對他人的關心，重視人的平等形式而不顧平等的條件，以及建立在公共領域基礎上的公正倫理實際上以男性體驗為標準的道德準則進行了揭露，認為這些準則反映出對人類另一半女性經(jīng)驗的忽視，因而是帶有偏見的，不完善的。尼爾·諾丁斯指出，我們對道德的當代理解，源自一個傳統(tǒng)：至少要追溯到柏拉圖以及康德。在康德那里，我們可以看到道德的現(xiàn)代話語的所有標志：道德實在論，理性主義，普遍主義，義務論，形上學的人類分支，以及為了給道德一個單一的終極基礎所做的所有公設。康德的理論促使人們的信念為了自身的原因而遵從一些規(guī)則或原則，而不要考慮主體的偏好或關心。[3]通過對女性的調查訪問，女性倫理學家們認為女性的這種處理道德問題的方式對于解決問題更為有效并有利于人性的發(fā)展。
    第二，強調女性關懷倫理的關系性。關懷倫理把人們看成相互聯(lián)系的，重視人與人之間的關系。諾丁斯認為，由于人們在人生的各個時期都需要他人的理解、接納、尊重和認同，因此關懷他人和被他人關懷就是人的基本需要，因而關懷體現(xiàn)了生活最終極的本質。[4]她還指出，關懷關系的形成首先是需要被關懷者有某種需要，然后是關懷者能夠辨認出對方的需要,并做出相應的關懷反應，最后被關懷者向關懷者的關懷行為表示認可和接納,這樣的關懷關系才是有效的,并能維持和鞏固下去,形成良性循環(huán)。所以說，關懷關系并不是一方施予，另一方接受的關系，而是雙方都有付出，雙方也都有收獲這樣一種關系。雖然被關懷者看上去處于弱勢地位，需要獲得幫助；但關懷者也并不是對被關懷者居高臨下地施予，他們也需要得到肯定和鼓勵，而被關懷者就應盡到自己對關懷者提供反饋的責任。于是，雙方在這樣一種平等互惠的關懷關系中體驗到人與人之間的美好情感。這種關系性倫理與傳統(tǒng)倫理的二元性不同，傳統(tǒng)倫理把一切都范疇化、二元化，如公與私，心與身，理性與感性，自我與他人，精神與肉體，強壯與柔弱，主觀與客觀獨立與依賴，支配與受支配，抽象與具體，普遍與特殊，等等。在西方傳統(tǒng)哲學和理性文化中，這些二元對子的前一項倍受推崇，后者則受到貶低和壓抑。而很明顯，前項基本上是男性化或偏向于男性的，后項則以不利的話語體系偏向女性。女性關懷倫理理論傾向的是關系中的雙方互惠互利互惠，這對于克服傳統(tǒng)倫理二元化造成的性別歧視是一種矯正。

第三，強調女性關懷倫理的情感性。情感在西方哲學中一般被認為是經(jīng)驗的、非理性的，因此在倫理學中也是遭到排斥的。女性倫理學則特別重視道德情感，甚至把情感看作是對道德起到動機的發(fā)動作用。在諾斯丁看來，道德原則并不足以產(chǎn)生道德動機，而自然關懷來源于愛的情感。自然的情感關系，是建立道德義務感的基礎。因此，關懷倫理就是要“建立、恢復和增強關懷的關系。在這種關懷關系里，人們能根據(jù)自己的意愿自由地做出反應”。[5]她認為，母親在教育子女時最重要的是讓他們學會去體驗別人，同情別人。婦女珍視的和普遍表現(xiàn)出來的諸如同情、教養(yǎng)和關懷這些特點，是一種更高的倫理價值。因此，她認為道德教育的主要任務就是培養(yǎng)人們體驗和同情他人痛苦的能力。針對前面關于道德發(fā)展階段的劃分，吉利根批評說，按照柯爾伯格的暗示，女性只有進入傳統(tǒng)的男性活動領域，她們才能夠像男性那樣進入較高的道德發(fā)展階段，即第四階段的服從規(guī)則和第五、六階段的普遍的正義的原則階段。她說“只有當人們開始研究女性并從她們的生活中引申出其發(fā)展結構時，不同于弗洛伊德、皮亞杰或柯爾伯格所描述的道德概念的主要原則才開始出現(xiàn)，并且宣告了一種不同的發(fā)展描述的問世?！盵6]吉利根把婦女道德發(fā)展分成三個層次或階段，即注重于自己的生存而關懷自我的階段；關心他人、犧牲自己階段；以及通過對自己和他人的關系的理解，消除了自私與責任之間的緊張關系，關懷成為自我選擇的判斷原則階段。[7]這種階段的演進，照諾丁斯看來，是把自己的情感由己及人的推廣，是從“實際自我”到“理想自我”的轉化。所謂理想自我，就是在道德方面已經(jīng)成熟的人想要實現(xiàn)的自我。因而這是一種最高的道德，比正義倫理來得更好。[8]

第四，強調女性關懷倫理的情境性。由于關懷是由關懷方和被關懷方所組成，在這樣的關系中，需要考慮的是具體情境中特定的人、特定的需要和特定的反應及體驗，而不是依據(jù)普遍性法則做出推理和判斷。例如，吉利根在研究中發(fā)現(xiàn)，婦女在描述其對有關道德問題的反思時，例如，在對墮胎的問題上，她們不是拘泥于討論諸如胎兒是否是人，或者試圖調和婦女與胎兒之間權利的沖突等。相反，她們會講這樣的一些事情：我婆婆正處于病危之中，我的丈夫又沒有工作，在這種情況下生下一個孩子是一個錯誤的選擇。也就是說，她們把自己看作是要為那些依靠其關心的人們負主要責任的人，而她們正是依據(jù)這種情境而決定行為的方向。為此，吉利根得出結論：“道德問題來自沖突著的責任而不是競爭著的權利，解決道德問題需要一種聯(lián)系情境以及描述性的思考方式，而不是一種形式的和抽象的思考方式”。[9]諾丁斯也同意，在面對道德兩難問題時，婦女常常傾向于尋找一些能使苦難顯現(xiàn)、能激發(fā)同情和關懷的具體細節(jié)，而不是等級地排列普遍性的原則，作出邏輯性的結論。因此，關懷倫理學認為，人們的行為因為不可避免要受到環(huán)境和接觸到的人的影響，每個人都對受自己影響的其他個體的行為負一定責任，因此營造有利于道德生活的環(huán)境非常重要。

第五，女性關懷倫理學強調關懷倫理的普適性。20世紀80年代，她們更多的是強調差異，強調女性的關懷特質。但90年代以后，女性倫理學并不限于僅僅研究婦女問題，或者說婦女的道德問題，而是注意將這樣一種女性特質推廣到公共領域，從女性和女性主義的視角出發(fā)來研究社會生活中所有的倫理道德問題。也就是說她們試圖用這種視角來看世界、看社會、看異性、看自身、看兩性關系，看社會生活中的各種倫理道德問題。這不僅是為了開啟倫理學應用在人類日常生活的實踐，使整個社會能夠邁向更人性化的方向，也試圖為倫理學的發(fā)展重新尋找新的方向。如女性倫理學家瓊安·特朗托（Joan C. Tronto）進一步提出了關懷倫理的活動范圍其實更廣，并不限于人際。關懷也不是自然的關懷之情可以概括的，它是文化的、生活的網(wǎng)絡交織下的產(chǎn)物；關懷是有行動、有過程，不止于人格情操表現(xiàn)的東西。[10]這樣，關懷倫理學的內(nèi)涵和外延都得到了拓展，傳統(tǒng)倫理那種只限于人與人之間的，未顧及未來的倫理限度得到了突破，為當代環(huán)境倫理，人與自然、人與動物關系的倫理、以及性別倫理等的倫理學領域的拓展開創(chuàng)了新的思路。

女性倫理學的這些內(nèi)容和特征反映了道德發(fā)展的尺度、以及對道德難題的解決方法上確實存在著另外一種視角，也證明在道德生活的某些領域，存在著比普遍性的原則更有價值的東西。這些東西被西方的主流倫理學長期忽視，卻為女性倫理學、以及其它一些類型的道德學說，如群體主義、境遇倫理，以及現(xiàn)在西方盛行的德性倫理所揭示和所重視。這些道德學說從不同的側面挑戰(zhàn)了西方的主流倫理思想，從這個意義上講，女性倫理提出的所謂“不同的聲音”，不僅僅是一種不同于男性的女性的聲音，而且也是一種不同于西方主流倫理思想的多元的聲音。而后者對于建構新型倫理思想而言，更值得引起注意。

二，西方女性倫理學的理論困境及實踐難題

西方哲學有理論哲學和實踐哲學之分，理論哲學是純粹理論，是原理，是最普遍的知識，它的核心是形而上學本體論，是所謂“最高原因的基本原理”，是“第一哲學”。倫理學被歸到實踐哲學，相對于作為普遍哲學的形而上學來說，它是一門特殊的學問，是對純粹哲學即對原理的運用。以此來看，倫理學在哲學中的地位很清楚，它是哲學的一門從屬性學科。女性倫理學，則只能是哲學的三級學科，依次應為哲學---——倫理學——女性倫理學。于是我們看到，女性倫理學因其學科的從屬性終究逃不出哲學的限制，并始終登不上哲學的殿堂。

從女性倫理學的哲學背景來看，它直接受到后現(xiàn)代哲學的影響，以解構立場和多元認識論為理論基礎，這些理論對于引導女性擺脫二元對立、二元等級造成的不利地位，并避免陷入新的霸權結構有著積極意義。但是，女性主義倫理學在女性主義一般理論的指導下，其發(fā)展亦同后現(xiàn)代主義哲學的盲點一樣，只看了到事物之間的差異性，反對標準的存在，在解構理論的同時也使女性主義失去斗爭的目標，失去支持女性反抗壓迫的理論陣地。因為，按照解構主義方法，女性倫理學一方面要對穩(wěn)定的主體身分、對父權制、對性別、甚至對女性范疇等進行否定，但是，女性主義的存在，恰恰是以身分的自我確定為基礎的。如果解構了身分，豈不是從根本上瓦解了女性主義存在的前提？另一方，女性倫理學是站在女性主體立場上提出來的，她們在反對西方哲學二元論的同時，又有抬高女性倫理的傾向，顯示出本質化的表述，這實際上還是囿于傳統(tǒng)的思維方式。

至于西方女性倫理學提出的關懷倫理，具有女性的注重關系，注重情境，注重感情直覺等特質。那么，接下來的問題是，這些特質從何而來？是女性先天特有的心理特質嗎？還是女性在后天的實踐活動中所培養(yǎng)起來的？如果是前者，便又陷入了本質主義的論證，而本質主義正是女性主義要摧毀的。如果是后者，卻又有可能引出更尖銳的問題，即女性的關懷傾向，或許是社會階級從屬的結果，抑或是男權統(tǒng)治的結果。如果肯定這些特征的價值，不是要求女性又回到傳統(tǒng)父權主義統(tǒng)治之下？而這更不是女性主義所要的結果。再者，這種理論上的悖論也無法解釋道德的進步和發(fā)展。因為照此推理，女性都會自然具有這些良好的道德觀，女性倫理便無需發(fā)展了。而且，照此推理，男性也不可能具有這種道德觀。這樣，女性倫理學怎能發(fā)展和普及？

并且，女性倫理學提出的目的，還是試圖尋求真正的客觀性以及建構新倫理學的模式，這一目的又與其關于差異的理論主張相矛盾。

再有，女性主義希望女性拒絕社會和文化強加給她們的各種框框，提出超越“女性氣質”的限制，超越他人，使“客體”回到“主體”上來。但女性倫理學關于女性倫理特質的主張又與這種超越性相矛盾。如何統(tǒng)一女性主義和女性倫理學的關系，是西方女性主義研究這門學科必須要解決的理論困境。

女性關懷倫理學以后現(xiàn)代哲學反對絕對普遍，重視差異，倡導多元文化等理論為基礎，提出了相對于男性道德精神的女性道德精神。這些發(fā)現(xiàn)確實明白地解釋了女性的心理發(fā)展和道德內(nèi)涵，挑戰(zhàn)了以往心理學家和道德學家對女性的評價，沖擊了以往所謂關于成熟道德的觀念。但是，也正如吉利根所擔心的，人們對《不同的聲音》的反應，經(jīng)常會變成女性優(yōu)于男性還是男性優(yōu)于女性的疑問，并以此造成男女性別的對立。事實上，（男性的）正義倫理與（女性的）關懷倫理之間的爭論，這些年來在西方一直持續(xù)不休。其實，這正是女性倫理學的癥結所在。由于女性倫理學是建構在女性的道德體驗和心理發(fā)展中的，其以關懷倫理為核心，針對代表男性的正義倫理，分別論述男女兩性對自我、關系，以及道德反應的差異，來說明公正倫理學與關懷倫理學可能產(chǎn)生的結果，這就很難不陷入新的男女二元對立，即男性注重分離，女性注重關系。如此，女性倫理學就會碰到不僅來自于男性，而且也有來自女性內(nèi)部的阻力。男性會認為女性關懷倫理學是沖著對男性的不滿而來，便會產(chǎn)生對此學說的警惕與抗議。而且，女性關懷倫理學倡導的觀念改革，確實也涉及到女性在公共領域的地位和男性在家庭中的角色與任務，男性可能會因此而感到地位受到威脅，從而在心理上和行動上產(chǎn)生更大的抗拒力。另一方面，女性倫理學是女性主義的一支，關懷倫理學亦是女性倫理學的一種，即便在女性內(nèi)部，由于階級、階層和種族的不同，主張亦各異。因此，女性關懷倫理學要想在女性中得到普遍認同和推廣，會遭到來自于持不同主張的女性主義者的拒絕甚至反對。

西方女性關懷倫理面臨的這些難題，在西方哲學框架里很難獲得滿意的解決。反對西方傳統(tǒng)哲學的后現(xiàn)代主義因缺乏西方哲學以外的一種視野，所以他們批評主流意識時，不得不站在非主流意識方面，結果又陷入了相對主義，女性倫理學亦有同樣的問題。比較而言，在中國哲學和倫理學中，少有類似于西方那樣的兩難爭論，也不存在西方那樣強烈的正義與關懷之間的對壘，這與中國傳統(tǒng)文化注重經(jīng)權關系，講求合適相宜，強調轉識為智有關。分析中國傳統(tǒng)哲學和倫理的特點，可以發(fā)現(xiàn)一些接近于西方關懷倫理的思想內(nèi)容，兩者在文化上呈現(xiàn)出較多的一致性。我們認為，西方女性關懷倫理學面臨的理論困境和實踐難題，需要從各個方面予以探索，使其臻于完善。在這方面，西方格式之外的中國哲學和倫理學，或許是解決主流、非主流之爭時可供參考的方式，并且為兩種不同形態(tài)的哲學提供會通的可能。

三，西方女性倫理學與中國哲學的關聯(lián)

西方傳統(tǒng)哲學追求終極存在和永恒真理，運用超經(jīng)驗的概念和邏輯推理來談論所謂的“抽象本體論”、“科學之科學”，向知識化、理性化過度發(fā)展，以至于哲學遠離了人的需要和發(fā)展。這種哲學觀指導下的倫理學反映出同樣的毛病，即認為道德就在于忠實地遵守某種普遍有效的行為原則，這種原則是嚴格的、有約束力的，在任何特殊情況下，都不應有某種猶豫或偏離?？档碌囊黄涛摹墩摷俣ㄕ_的出于仁慈動機的說謊》很能說明這個問題，他因為堅持上述立場而得出了一個被人認為是難以接受的結論，這就是為了救一個無辜的生命而說謊也是不正確的——例如，對一個殺手隱瞞某個人的藏身之處。他指出：“所有關于正義的原則必須包含嚴格的真理，而這里所說的中間原則只能包含它們應用于實際的進一步的定義……它們之中從沒有例外，因為例外破壞了普遍性，僅僅因為普遍性才使原則成為原則?！盵11]這種追求永恒真理和絕對普遍性的哲學與倫理學，因為脫離了人的需要而經(jīng)歷著嚴重危機。哲學的危機表現(xiàn)在：不僅哲學家要宣布哲學的終結，對哲學進行消解和反叛；而且哲學的生存空間和存在依據(jù)受到質疑；更重要的是人們也似乎不太愿意進行哲學化的思考。倫理學的危機則表現(xiàn)在：人們在規(guī)則和行為面前總是猶豫不定，總是處于道德悖論的無休止的爭論之中。

中國傳統(tǒng)中，沒有西方那樣的學科分類，即把倫理學當作是哲學的分支，相反，卻有倫理本位說。倫理，即人倫之理，是從人出發(fā)，來考慮其在各種關系中應有的行為。這種關系就是中國人常講的“天、地、人”三者之間的關系。從人出發(fā)，首先是人己關系，即人與我的關系，人與人的關系。在明白自身存在的意義前提下，走出自我，打通人己，達到修己以安人，成己與成人的統(tǒng)一。所謂成己，就是成就自己。這個自己，并不是上帝預先創(chuàng)造好的一個心靈，不是一個抽象的概念，而是一個實實在在的有血有肉的人。這個人必須通過做人的過程來造就自己，完善自己。也就是說，人會有什么樣的自我取決于修身做人的努力和成功的程度。因此，成己問題，就是做一個什么樣的人，如何做人的問題。做好自我不是目的，還要推己及人，成就他人。大家都這樣做，人的精神就得到升華，社會就會安定。其次是注重群己關系，也就是人與群體，人與社會的關系。因為個人不是一個獨立存在的原子實體，做人的過程也總是發(fā)生在一定的社會條件和環(huán)境之中。他要面對人的家庭和社群，在與其他人相互作用之中并且與其他人一起，逐漸建立起自己作為社會一員的資格。所謂推己及人，修齊治平，都反映了對這種關系的認識。另外，還需考慮天人關系。因為人存在于自然之中，人又是文明化的存在，對自然的超越構成了確認人之為貴的前提。不是天人相分，而是則天，意味著對自然之道的尊重。如此說來，不論是孔子的以愛人界定人，還是孟子的性善說，提出人皆有不忍人之心，以及董仲舒的為人則天，還有張載的“民吾同胞，物吾與也”等等命題，都反映出從人出發(fā)來考慮倫理和哲學問題?？梢哉f，中國傳統(tǒng)倫理學和哲學始終守護著其所由出的源頭，那就是“人”。

西方哲學通常是根據(jù)一個最普遍的原理體系闡述包括倫理在內(nèi)的一切問題，中國哲學則更傾向于在各種實際活動中獲得得道的體驗。中國的傳統(tǒng)倫理不依賴于普遍的規(guī)則，而強調的是一種倫理智慧。所謂倫理智慧，主要表現(xiàn)為道德主體在道德選擇過程中通過某種比較的方式做出抉擇，而得到一種心安理得的愉悅，并在他人看來也是一種合情合理的狀態(tài)。換句話說，倫理智慧就是指倫理道德應該是人們?nèi)粘Ｉ钪械囊婚T處事藝術和生活智慧。

比如，孔子學說的核心是仁，從《論語》中我們看到，他在許多場合談“仁”，但從未給“仁”一個確切的定義，而是針對不同的學生有不同的回答。對顏淵的回答是“克己復禮為仁”（顏淵篇）；對仲弓是“己所不欲，勿施于人”（衛(wèi)靈公篇）；對司馬牛是“仁者，其言也訒”（顏淵篇）；對樊遲是“愛人”（顏淵篇）；對樊遲的另一處回答則是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！保ㄗ勇菲┻€有“剛、毅、木、吶近仁”（子路篇）、“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁”（陽貨篇）、“唯仁者能好人，能惡人”（里仁篇）、“先難而后獲，可謂仁矣”（雍也篇）、“仁者樂山，仁者靜，仁者壽，”（雍也篇）等等。從這些對“仁”的解說中，可見仁并不是一個普遍性的定義，仁是生活中的具體實踐，是種種道德品質的展現(xiàn)。仁人之路是不能用普遍規(guī)則來定義，來達到的。

從寬泛意義上說，任何倫理學都包含行為規(guī)則，中國的倫理學也不例外。但與西方那種凡有道德理性的人只能遵循可以普遍化的規(guī)則不一樣，中國傳統(tǒng)哲學是用“義”來制約所有的道德“原則”?！熬又谔煜乱?，無適也，無莫也，義之與比”。[12]義就是宜，合宜是道德境界也是道德選擇的標準。所謂合宜，就是說沒有一個固定的行為程式，而需要在具體的情境、沖突中作出適當?shù)姆磻瓦x擇，這是對人的敏感性和創(chuàng)造性素質的要求。如果死守規(guī)范，就是行為失宜。孟子對“男女授受不親”和“嫂溺，援之以手乎？”的道德兩難問題的回答是“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”[13]這就是合宜的倫理智慧。這種考慮“合宜”的處理方式，并不是折衷妥協(xié)，而是和諧適度，以人為本，天人合一。西方女性關懷倫理學也是注意到了在倫理行為中具體對待不同的情況，尋求一種更為適宜的方法。諾丁斯說，關懷倫理學“并不試圖把人們需要做的判斷歸結為一系列的‘你應該做什么’或者‘你不應該做什么’。關懷倫理學承認并要求我們對廣泛的事實和情感做出判斷。它允許我們在適當?shù)那闆r下把判斷放在一邊，而服從于我們的信念和承諾?！盵14]比如，一個母親是應該把購買生活必需品以外的錢捐給窮人，還是給孩子買玩具，這只能根據(jù)具體情況而定，而具體情況每次都不一樣。沒有任何普遍原則可以決定人們應該怎么做。

西方傳統(tǒng)哲學最鮮明的一個特征就是尋求有自身依據(jù)的終極實在者，所謂“不動之動者”。認為人們可以脫開一切關系，用超驗的邏輯推理來把握那個最終的存在。中國哲學中沒有這種終極實在的本體論，而是通過對關系的把握中達到人生的最高境界。于是，“一陰一陽之謂道”，[15]“有無相生”，[16]“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，[17]等等注重關系的理論成為中國人看待事物和處理事情的態(tài)度與標準。中國人基本上不在超越世界與現(xiàn)實世界之間劃出一道不可逾越的鴻溝，而是注重相對物之間的相互依賴、相互作用?！白釉唬骸?，其《易》之門邪？’乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德?！盵18]陰陽、乾坤這些對子在最終極的意義上是相互需要、相互做成的。如果是單個的陽或單個的陰或陽陽相遇、陰陰相隨，都無交無生，這樣就被視為是兇?；诹叩??！吧舷聼o常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！盵19]

由于兩者的相互依存、相互作用關系，在兩性關系上，女性的地位便不是從根源上就注定是低等的。而在道家哲學中，甚至有“柔弱勝剛強”[20]的說法。即使在提倡男尊女卑的儒家學說中，也可見到“分陰分陽，迭用柔剛”[21]的記載。這都說明，陰陽尊卑并不是絕對不可改變的。我們看到，十年媳婦熬成婆以后，她的地位就比許多男性要高。我們也可在不同的時代，不同的地區(qū)看到男女地位互有高低不同的情況。這樣說，并不是否認中國封建社會男尊女卑的事實，只是說，中國哲學注重雙方的對應關系，注重從生成意義來認識，而且一切都處于時空之中，沒有西方那樣超驗的決定論式的本體論，因而中國傳統(tǒng)文化中對婦女的歧視不是本質主義的和普遍化的，而主要是體制和社會宗法觀念造成的?；诖?，在兩性關系方面，中國也就不會出現(xiàn)象西方那樣很強的斗爭性。

西方傳統(tǒng)哲學、包括它的倫理學是建立在個體的權利和自由基礎上的，人與社會的關系是一種契約性關系，社會只要保障了每一個參與契約的人的權利，也就是說，只要每個人得到了他們應得的權利，那么，這個社會就實現(xiàn)了正義。這樣的倫理學中，基本沒有家庭或親緣的任何實質性地位。于是我們看到，即使在一些批判傳統(tǒng)哲學的當代哲學家（如弗洛姆）那里，對本質主義和實體主義的批判也表現(xiàn)出對財產(chǎn)繼承制所鼓勵的家庭關系的批判。甚至一些女性主義者也總是把家庭作為攻擊的目標，并有女性主義研究者建議中國應當實行家庭革命。[22]

與西方不同，中國的倫理原則是建立在人際和諧相處基礎上的，號稱“人倫”。人倫最初是反映家庭之內(nèi)的人際關系的，即司馬遷說的“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝?！盵23]到孟子，提出“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。這五倫，已涉及到了十類人。雖然主要還是家庭中人員關系，但突出強調了君臣關系，把政治和社會生活中的統(tǒng)治與服從關系納入人倫，另外還加上了社會交往中的朋友關系。顯然把原先純自然和狹隘的氏族家族人倫關系規(guī)范加以擴展，使之能夠運用于宗法制度國家和社會關系的新情況。由此傳統(tǒng)，可見在中國傳統(tǒng)的實際生活和人們的思想文化中，人指的幾乎全是，或主要是由人倫來形成的家族、民族和國家這類整體，和在這種人倫之網(wǎng)中被分別規(guī)定下來的個人。這里的個人與西方個體不一樣，他不是獨立的個體，而是處于人倫關系之網(wǎng)中的一個焦點。他的一舉一動，都應該保持這個網(wǎng)的平衡，只有網(wǎng)的平衡，他自己也才能穩(wěn)定。于是，反映在倫理上，就體現(xiàn)出一種差等的仁和關懷。愛人應該從愛自己的家人開始，然后推而廣之。于是，孔子講“親親為大”，[24]孟子講“親親而仁民，仁民而愛物。”[25]造福于民，使福祉澤被萬民，是傳統(tǒng)哲學追求的最終目的，也是所謂最大的王道?！墩撜Z·雍也篇》載：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”這是一種至德，是最高的目標，是圣人才能達到的境界。那么一般的人呢，還是從有等差的愛，從關懷身邊的人做起吧。女性關懷倫理的觀點與此相似，諾斯丁認為，有差等的關懷具有堅實的基礎，這就是每一個人的個體性都是建立在其具體的一套社會關系之中的，這套社會關系是他存在的基本現(xiàn)實。他的道德行為只能在這樣一套社會現(xiàn)實里確定。所以，關懷倫理學意味著我們的道德責任有其極限，不可能無限延伸下去。[26]但是，我們追求的理想的倫理狀態(tài)并不停留在差等的關懷上，如同孔子的把“博施于民而能濟眾”看作最高的道德境界一樣，女性關懷倫理學把關懷分為自然關懷和倫理關懷。自然關懷是我們體驗到別人的需要并做出關懷的反應，這可能出自于自己的喜好，或者是自己喜歡這個人，或者是對他（她）抱有好的看法，或者是幫助他（她）并不使自己受到損失。這種關懷是一種愛的情感，是一種自然的反應，它體現(xiàn)了自我和人際關系中好的一面。對這種自然關懷的珍視，激勵我們擴充對他人需要所做出的關懷反應，于是就從自然關懷過渡到倫理關懷，以至于最終將倫理關懷也能發(fā)展得像自然關懷那樣，成為一種自然反應和本能的需要。[27]

這種有等差的倫理反映了我們首先對身邊的人負有道德責任，當然也存在時空距離近而有效性更大的因素。如果盲目地提倡博愛，其實只有抽象的意義，沒有實際的效果。我們曾經(jīng)在一段歷史上拔高道德觀，要人人都踐行無私奉獻的共產(chǎn)主義倫理，實際效果是差強人意的。而事實上，實行等差的倫理與博愛的道德理想并不矛盾，就像女性關懷倫理所劃分的自然倫理與關懷倫理一樣，它是兩種境界，兩個層次的道德。

之所以比較西方女性關懷倫理與中國傳統(tǒng)倫理的相似之處，并不是說中國倫理已經(jīng)很好，沒有問題。而是在于說明倫理的基礎在人，在人與世界的關系，世界當然包括人與人，人與社會和人與自然。從這點來說，中國的倫理和哲學一直重視這些問題，這也說明了為什么當代西方哲學可以在中國文化中得到呼應。中國倫理方面的問題當然有，與西方有著共性的東西，也有特性的東西。中國的人倫關系到漢代發(fā)展成了“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱)，變成一種不平等的宗法人倫關系，這些都是需要批判的。但是，批判不平等的人倫觀，并不是不要人倫，因為人倫同自由一樣，都是人的本性。只不過人倫突出了人與人的一體性和彼此聯(lián)結和諧的本性方面，而自由則突出了各種群體特別是個人還需要有自己的獨立自主，有其自由發(fā)展的必要性方面。所以，人類需要自由，也同樣需要人倫?？墒窃谝酝鶜v史上，中國人和西方人都似乎只著重發(fā)展了一面。正是在比較的意義上，我們認為，西方女性關懷倫理學可以在中國傳統(tǒng)哲學中吸取思想資源，中國哲學也可以在女性關懷倫理學中發(fā)現(xiàn)一些適合我國文化發(fā)展脈絡的因素，以審視我們的婦運立場和反思倫理學和哲學的性質，為新時代的哲學觀念的更新做出些許努力。

四，西方女性倫理學的哲學意義

西方女性倫理學是在西方哲學出現(xiàn)危機，以至于從屬于哲學的倫理學也遠離了人的發(fā)展，尤其完全忽視了人類的一半——女性的發(fā)展，而開創(chuàng)出來的一門新學科。這門學科所主張的觀點和理論，不但填補了傳統(tǒng)學科，尤其是哲學所缺失的東西，更為重要的是，它甚至顛覆了人們以往對哲學和倫理學的理解，以一種“不同的聲音”為新時代哲學觀念的變革發(fā)出了吶喊。

首先，女性倫理學對“啟蒙”以來的西方傳統(tǒng)哲學進行了批判，解放了思想，對于改變陳規(guī)、突破傳統(tǒng)的束縛具有推進意義。針對西方傳統(tǒng)哲學以理性主義、邏輯中心主義為主旨的二元論，女性倫理學家認為，二元思維總把事物分成非此即彼、非好即壞、非高即低、非上即下，反映在性別中就是對女性的歧視。女性倫理學著重分析了在倫理領域對女性的文化歧視，認為以往的人們總以為倫理學是客觀的、屬于整個人類的真理。但事實上，在得出理論的過程中，學者們設置題目和提問的暗示都是男性化的。例如，在道德發(fā)生學上關于成績動機的研究中，學者們往往提出一些具有男性傾向的任務和命令比如軍事行為等，或者是在公共領域的市場行為等，而女性早就被排除在這些領域之外，于是，勇敢、正義、公正、邏輯思維等被看作是男性的道德，而柔弱、感性、注重關系等歸屬給女性。然后再把道德分層化和價值化，前者高于和優(yōu)于后者，這樣就得出女性的道德發(fā)展不充分的結論。西方哲學追求普遍化傾向，在道德領域就是把男性體驗的結果普遍化，由此產(chǎn)生對女性的文化歧視。這種道德觀對女性帶來的直接后果便是，通過男性的眼睛看自我和看世界，要么自卑，要么向男性看齊，在向公共領域進軍的同時喪失了作為女性的特質，20年前對“女強人”的贊揚和追求就是這種偏頗的反映。通過對傳統(tǒng)哲學的批判和傳統(tǒng)倫理學性別偏見的揭示，西方女性倫理學者發(fā)出了一種不同于傳統(tǒng)的聲音，她們以大量事實說明，傳統(tǒng)倫理學缺乏一種女性的視角，而女性具有的道德品質不僅對解決道德問題有效，而且對于女性的發(fā)展，對于人類的發(fā)展和社會和諧都是有益的。

第二，女性倫理學從女性體驗和活動的事實出發(fā)，其理論建構與人的生存方式有直接的聯(lián)系，對于反思哲學和倫理的觀念變革有啟示作用。我們說，人是哲學的奧秘，人的活動是哲學的源泉，哲學是對人自身活動方式的反思。西方哲學在現(xiàn)當代面臨的危機正是其脫離了人的結果。從宣稱“上帝死了”(尼采)到“人死了”(弗洛姆)，都表現(xiàn)出西方哲學家力圖把哲學的視點從抽象虛幻的概念世界重新轉向可以觸摸到的人的生活現(xiàn)實空間的努力，并試圖從倫理的角度給哲學一個恰當?shù)慕缍?。既然倫理學考慮的是人之為人的過程，而哲學是對人活動的反思，那么，倫理學顯然就是哲學命題中的一個內(nèi)容，而且是中心內(nèi)容之一。許多哲學家對這個問題已經(jīng)有所認識，并竭力打破遠離人的西方哲學傳統(tǒng)，還倫理學以本來地位。海德格爾在寫完《存在與時間》后，有人問他是否再接著寫一部關于倫理學的著作。顯然，這種提問方式表現(xiàn)出人們的觀念還囿于傳統(tǒng)的分類法，即將倫理學看作是對哲學的補充。海德格爾在闡明其對哲學與倫理學之間關系的看法時，借用了古希臘哲學家赫拉克利特的說法來解釋倫理一詞的原意，即“人居住在(只要人之為人)神的近旁?！睂ⅰ皞惱怼边@個詞的希臘詞根(ethos)釋為“居住”(abode)，“棲所”(dwelling place)，人正是在這個居所中，展示其人的本質(神)。人的特性在于人近神而居，并因此而分有一種“神”性的存在，惟此才成就其人性與人格。這樣，就把“是”（being）的真理當作是人之而為人過程的思考。這種思考既是倫理學的思考，也是哲學的思考。正如一位當代學者所說，那種相信有普遍智慧、依靠普遍真理去支持原則、聲稱掌握全世界秩序等這樣的年代，正在撤退、離我們遠去。而近來倫理學的趨勢是──并非有一外在客觀的世界待我們?nèi)フJ識，而是由我們對于世界的認識去建構起世界的理論，成為人(或自我)與其它社會存有(或別人)之關系的建構。[28]這種認識恰恰是女性倫理學所提倡的，它代表了當代對倫理學和哲學的新看法。這種新的哲學觀念，注重哲學所出的原始根源，溯源到人的生存狀態(tài)，注意人與世界的一體性。以這種新的哲學觀念看來，倫理學是哲學不可分割的一部分。為此，倫理學不僅取得了哲學的地位，而且擴大了傳統(tǒng)倫理學的范圍。因為，如果說倫理是關于人的理論，人要面對的不僅僅是人際關系，當然還有人與社會，人與自然等關系。這樣，無論是生命倫理、網(wǎng)絡倫理、生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理，等等傳統(tǒng)倫理所不能包容的內(nèi)容也都自然在其中了。

第三，女性倫理學特征反映出的當代倫理轉向，為中國哲學之為哲學的合法性給出了有力的佐證。在西方傳統(tǒng)哲學的框架里，不僅倫理學屬于實踐哲學，只有次等的地位，人的問題也沒有得到應有的重視。西學傳入中國后，以西方哲學的眼光來觀照中國哲學，便有中國“倫理本位”之說。既然倫理為本位，按照西方學科的分類原則，中國哲學之為哲學的身份便受到懷疑，或者認為其至多只有次等的品位。黑格爾就是在此意義上說孔子只有常識道德，沒有思辨，因而中國沒有哲學。[29]當代哲學家德里達也是因為中國沒有西方哲學那樣的本體論而斷言“中國沒有哲學，只有思想”。[30]中國學者也曾為中國以倫理問題為其主要色彩而感到難堪，忙著為倫理學尋找形而上學基礎，但是，找來的形而上學觀念卻依然是西方的。臺灣學者羅光寫有《儒家形上學》一書，他說當初在羅馬傳信大學教中國思想課，看到歐美講中國哲學的學人，都認為中國只有倫理學，沒有形上學。他讀到胡適和馮友蘭的中國哲學史，他們也不講儒家的形上學。但他認為儒家的倫理學流傳了兩千年，不能沒有形上的理論基礎。于是他在本書的第一章就專門論述了儒家的形上本體論。張東蓀1936年出版《倫理學綱要》，也提出了從形而上學研究道德的背景。他們都試圖為中國倫理學找到哲學的基礎，并追溯到“本體論”作為形上學的根基，殊不知依傍西方哲學的結果是模糊了中國哲學的本來面目。

隨著西方現(xiàn)當代哲學對傳統(tǒng)哲學的批判，隨著世界各民族哲學交流的開展，西方哲學的范式包括研究方法、理論構架、甚至包括對哲學本身觀念的認識等都發(fā)生了根本性變化。突出的表現(xiàn)便是幾次意義重大的轉向，像“語言學轉向”、“后現(xiàn)代轉向”、“生態(tài)哲學轉向”、“實踐哲學轉向”等等，甚至有人把發(fā)生在上個世紀80年代以來的后現(xiàn)代思想運動趨勢歸結為“倫理轉向”，認為列維納斯（Emmanuel Levinas 1906-1995）以其“作為第一哲學的倫理學”口號開了后現(xiàn)代倫理轉向的先河。[31]女性倫理學就是發(fā)端于這樣一個“轉向”的時代，同時也直接參與了“轉向”。以其強烈的實踐性和寬廣的視角，女性倫理學在總結女性道德思維的實踐中，進行了研究和哲學提升的工作，不但在舊的哲學框架中增添了女性的認知方式、思維方式、研究方式、話語系統(tǒng)、世界觀、方法論等研究成果，而且對于倫理學和哲學的范式更新提供了新的視角，顯示出其鮮明的時代性和推進哲學學科發(fā)展的重要性。

所以，隨著哲學觀念的更新，范式的轉向，以新的哲學觀念看倫理學，并對照中國哲學，不僅不用懷疑中國哲學的存在，而且可以看出，中國哲學處于更源頭，更原始的地位。這種新的認識，對于今后哲學和倫理學的發(fā)展是有意義的。

第四，女性倫理學的關懷倫理內(nèi)涵，因其與我國傳統(tǒng)道德思想的關聯(lián)性，給學界提供了一個反思的渠道，提請我們對倫理學的發(fā)展方向進行深入的探索。因為關懷倫理以情感、關系為道德之基，難以為西方傳統(tǒng)倫理學的論證體系所接受，但中國哲學則是重修養(yǎng)、重體驗，可以充實關懷倫理學的理論基礎。另一方面，關懷倫理學重視女性和弱勢者的權益，重視人際間互相的真情流露，重視從實踐中發(fā)揚關懷之德，重視政治社會層面的全面改革，正可以為中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化提供現(xiàn)實的理路。當然，基于中國的哲學文化背景，我們應該是有選擇地汲取西方女性倫理學的東西，比如說，其對于女性主義包括女性倫理學的研究，主旨為“對女性的研究；由女性來做的研究”；以及“為女性而做的研究（on, by, and for women）”或者相似的提法：“由女性來做的研究”，“關于女性的研究”，以及“為女性而做的研究（by, about, and for women）”[32]中國的女性研究向來不是單由女性自己來做，而是從一開始就有男性的參與，甚至由男性發(fā)起的，諸如近代關于解放女性的吶喊，就是由一批主張改革的男性有識之士發(fā)出的。在今天，女性研究和婦女運動的隊伍中，我們?nèi)阅芸吹侥信畠尚札R頭并肩的身影。這種不同于西方的狀況在很大程度上與我們的陰陽互補文化有關。因此，我們對女性倫理的研究，不能僅僅停留在揭示傳統(tǒng)哲學和文化中隱藏的男性化傾向，論證女性化特點在倫理上的優(yōu)越性，而應該將這種性別倫理研究擴展到如何建構健康的適合兩性發(fā)展的倫理，并把這樣的關懷倫理進一步落實于教育及社會實踐之中。

西方女性關懷倫理學的發(fā)展，不但彰顯了女性的意識，對于把婦女解放運動從權利要求推進到文化訴求具有重要作用，而且對于促進人類精神的全面和諧發(fā)展具有導引作用。這種從女性活動、女性體驗和女性認識所建構起來的女性倫理學，不僅對傳統(tǒng)的倫理學、哲學帶來巨大沖擊，而且對于其它相關學科如心理學、教育學等都有震撼作用，這一波浪潮，將與當代許多新的觀念一起，帶動著學科建設朝著更為合理化、人性化、完善化方向發(fā)展。

[1] 還有瓊·格瑞肖（Jean Grimshaw）的《女性倫理學概念》；薩拉·拉迪克（Sara Ruddick）的《母性思考——走向和平的政治學》；艾利森·賈格爾（Alison M. Jaggar）《女性主義倫理學：方案、問題及未來》，《在矛盾中生存——女性主義社會倫理學爭論》；麗塔·曼寧（Lita C. Manning）《從心里說：倫理學的女性視角》；斯坦文·霍夫特（Stan Van Hooft）的《關懷：道德哲學研究》；詹姆斯·斯特芭（James Sterba）的《對倫理學的三種挑戰(zhàn)：環(huán)境主義，女性主義和多元文化主義》; 黑克曼（Hekman, S. J.）的《道德的聲音，道德的自我：卡蘿爾·吉利根與女性主義道德理論》；黑爾德（Held）的《公正與關懷：女性倫理的基本解讀》； 特朗托(Tronto)的《道德的界限：對關懷倫理疏離政治的辯護》等等。

[2] Carol Gilligan: In a Different Voice, Harvard University Press, 1982, p.18.

[3] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.3.

[4] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.15.

[5] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.14.

[6] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, 1982,p.18、19.）

[7] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, 1982,p.74.

[8] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.49.

[9] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, 1982,p.19.

[10] Tronto, Moral Boundaries, Routledge, Chapman and Hall, Inc., 1993, p.103。

[11] 轉引自[英]布倫達·阿爾蒙德著，劉余莉等譯：《探索倫理學——通向善惡王國的旅行》，中國社會科學出版社2002年版，第109頁。

[14] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.25.

[22] 參見鮑曉蘭《西方女性主義研究評介》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第264頁。

[26] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.51，86.

[27] Nell Noddings, Caring:A feminine Approach to Ethics and Moral Education, University of California Press, 1984, p.13-14.

[28] Haynes F.，The ethical school. N. Y. & London: Routledge, 1998, P.164.

[29] 黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第119頁。

[30]《中國圖書商報》，2001年12月13日。

[31] 參見胡繼華《后現(xiàn)代語境中文化倫理轉向：論列維納斯·德里達和南?！?，京華出版社2005年。

[32] Miller, C. with Treitel, C. Feminist Research Methods, An Annotated Bibliography, Greenwood Press, 1991, p.33., 轉引自李銀河《女性權力的崛起》，中國社會科學出版社，1997年版，第223頁。 

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