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真實(shí)自我:觀點(diǎn)、實(shí)證與反思

來源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月17日 11:52

真實(shí)自我:觀點(diǎn)、實(shí)證與反思

通訊作者:黃希庭, 教授, 博士生導(dǎo)師作者簡(jiǎn)介:徐華春, 四川師范大學(xué)教師教育與心理學(xué)院, 副教授, 碩士生導(dǎo)師1. 四川師范大學(xué) 教師教育與心理學(xué)院, 四川成都 6100682. 西南大學(xué) 心理學(xué)部, 重慶市 400715 收稿日期: 2016-11-02

基金項(xiàng)目: 重慶市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃重大課題委托項(xiàng)目“城市幸福指數(shù)研究”(2010CQZDW07), 項(xiàng)目負(fù)責(zé)人:黃希庭

摘要: 近年來, 真實(shí)自我已不再僅僅是一個(gè)哲學(xué)命題, 而成為心理學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)。大量的觀點(diǎn)和研究都強(qiáng)調(diào)其對(duì)個(gè)體健康與幸福感的積極影響。但即使在西方, 學(xué)界對(duì)什么是真實(shí)自我以及如何“做自己”等問題的理解并不統(tǒng)一, 其中至少包括了特質(zhì)論的觀點(diǎn)、準(zhǔn)確自我知識(shí)的觀點(diǎn)、主觀真實(shí)自我的觀點(diǎn)以及有機(jī)體成長的觀點(diǎn)。文章對(duì)這些觀點(diǎn)、實(shí)證及其它爭(zhēng)論問題進(jìn)行了回顧, 并認(rèn)為未來我們的研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注中國人的關(guān)系性自我、無我與西方真實(shí)自我的關(guān)系, 以及在當(dāng)前華人社會(huì)下個(gè)體主義文化正逐漸增強(qiáng)背景下自我的演化等問題。

English Abstract

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一. 引言

“真實(shí)自我”是西方古老的哲學(xué)問題，也是目前人格心理學(xué)的研究熱點(diǎn)。古希臘人將“認(rèn)識(shí)你自己”刻在阿波羅神廟里，認(rèn)為這是最重要的事情；亞里士多德推崇的實(shí)現(xiàn)論幸福(eudaimonia)強(qiáng)調(diào)與自己的“守護(hù)神(daimon)”(本質(zhì)上指一個(gè)人的精神)共同存在的生活，認(rèn)為一個(gè)人最卓越的存在方式就是作為真實(shí)自我而活著。在經(jīng)典的人格心理學(xué)理論中，無論是精神分析還是人本主義都關(guān)注了真實(shí)自我的價(jià)值，認(rèn)為發(fā)現(xiàn)(或者再發(fā)現(xiàn))真實(shí)自我，對(duì)真實(shí)自我的表達(dá)以及依據(jù)真實(shí)自我行事，對(duì)于心理健康而言是至關(guān)重要的[1]。中國傳統(tǒng)上也有類似的思想，比如《中庸·首章》曰：“天命之謂性，率性之謂道”，認(rèn)為人性是上天所賦予的，每個(gè)人就應(yīng)就其本性來發(fā)揮[2]。

現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展則加大了對(duì)該問題研究的緊迫性。傳統(tǒng)社會(huì)下，人們普遍擁有共同的價(jià)值基礎(chǔ)，外部傳統(tǒng)或宗教信仰為人們闡明了生活的方向，同時(shí)也受到大眾的廣泛接納；而在價(jià)值觀多元的現(xiàn)代社會(huì)，人們必須獨(dú)立判斷，并在一些根本性的問題上作出自己的選擇。不論在東西方，現(xiàn)代人都日益面臨所謂的“存在感真空”的問題，思考著“我該如何存在”。于是，更多的人嘗試從自己身上獲得答案，尋找“真實(shí)的自我”。一時(shí)間，做“真實(shí)的自己”成為許多人——尤其是青年人——的口號(hào)。但與此同時(shí)，臺(tái)灣學(xué)者陸洛[3]也指出：很多國人完全誤解個(gè)人主義所謂“真我”之深意，跳過了本應(yīng)觸及靈魂深處的自我探索，而追求從眾式的個(gè)人主義展演，是一種盲目認(rèn)同、隨波逐流、相互取暖的心態(tài)。

這里，我們有必要理清西方真實(shí)自我的概念以及近年來的實(shí)證研究結(jié)果，作為現(xiàn)代國人反思和明確自我核心的參考。事實(shí)上，西方心理學(xué)界在關(guān)于真實(shí)自我的概念界定、實(shí)踐途徑等諸方面意見并不統(tǒng)一，在該領(lǐng)域的理論與實(shí)證研究也越來越細(xì)致，相關(guān)概念還涉及到真實(shí)性(authenticity)、自我知識(shí)(self-knowldge)和內(nèi)在自我(intrinsic self)等等。最后，我們也將對(duì)比討論中國人真實(shí)自我的特點(diǎn)及未來研究方向。

二. 真實(shí)自我的內(nèi)涵與實(shí)現(xiàn)

真實(shí)自我的內(nèi)涵究竟是什么？怎樣才能做“真實(shí)的自己”？McAdams[4]將人格解構(gòu)為特質(zhì)、自我描述和個(gè)人意向三個(gè)層面，目前的心理學(xué)家在真實(shí)自我的內(nèi)涵界定上也有各自的側(cè)重。另一方面，西方傳統(tǒng)上存在真實(shí)自我源于理性還是情緒性的爭(zhēng)論：哲學(xué)文獻(xiàn)多認(rèn)為個(gè)體的真我應(yīng)當(dāng)通過理性反思獲得；而在作家和詩人的表述中，那些丟掉所有思考與顧慮之后的沖動(dòng)與情緒才是真實(shí)自我。直到現(xiàn)在，這種在真實(shí)自我發(fā)現(xiàn)與達(dá)成方面的觀點(diǎn)分歧也依然存在。

除此之外，還有一些研究者強(qiáng)烈質(zhì)疑真實(shí)自我的存在，認(rèn)為所謂真實(shí)自我只是基于一個(gè)積極視角對(duì)自我的幻想，是由一些并不真實(shí)的、夸大的自我觀念組成的；盡管這些觀念在心理功能上是有益的[5]。

一. 真實(shí)自我的特質(zhì)論

該觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人格的穩(wěn)定性。眾所周知，特質(zhì)論認(rèn)為人們有著跨時(shí)間、跨情境、跨角色的穩(wěn)定人格傾向(主要源于先天傾向)。尤其是在大五人格模型獲得了跨文化，跨方法以及縱向追蹤的研究證據(jù)支持后，相關(guān)研究者認(rèn)為，這些人格特質(zhì)就是個(gè)體的真實(shí)自我。做自己，就應(yīng)盡量依據(jù)自己固有的這些人格特質(zhì)，穩(wěn)定一致的行事。最理想的狀況是，個(gè)體在所有情境、所有角色的行為與表現(xiàn)中都呈現(xiàn)一致性。進(jìn)一步，McCrae等人將人格區(qū)分為基本傾向(主要包括人格特質(zhì))和適應(yīng)性特征(包括習(xí)慣、態(tài)度、角色、關(guān)系和自我概念)；后者受到環(huán)境、文化的影響，可塑性較大；但前者起到最核心、最具決定性的影響[6-7]。對(duì)于個(gè)體幸福而言，重要的不是他“有什么”或“做什么”，而是他究竟“是什么”。比如，相對(duì)于環(huán)境掌控的目標(biāo)，盡責(zé)性比較低的人才更適合追求個(gè)人成長的目標(biāo)。西方的大量研究證據(jù)表明，行為一致性高的個(gè)體在心理健康諸方面表現(xiàn)更好；而高程度的自我差異則帶來心理障礙，影響適應(yīng)和幸福感[8-9]。在該觀點(diǎn)下，跨情境、跨角色的行為一致性是評(píng)估個(gè)體達(dá)成真實(shí)自我的重要指標(biāo)。

但有很多研究者質(zhì)疑：不同情境和不同角色對(duì)個(gè)體的要求不同，因此人們?cè)诓煌榫澈徒巧碌男袨樽兓窍到y(tǒng)且有意義的。分化與整合是人格有機(jī)體的不同維度，不應(yīng)該非此即彼[10]。Sheldon等人曾對(duì)特質(zhì)論的“特質(zhì)自我”和人本主義主觀的真實(shí)自我在跨角色(學(xué)生、雇員、子女、朋友、伴侶)條件下的作用進(jìn)行了實(shí)證對(duì)比，結(jié)果發(fā)現(xiàn)兩種觀點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的真實(shí)自我都對(duì)幸福感有促進(jìn)作用；而特質(zhì)自我在各角色中的分化，以及個(gè)體主觀感受到的不自主的自我，都帶來消極的結(jié)果，且兩種作用相互獨(dú)立[11]。也有研究發(fā)現(xiàn)，功能靈活性(個(gè)體應(yīng)對(duì)不同情境時(shí)調(diào)用不同方面甚至相反方面自我的能力)與主觀感受到的真實(shí)性和積極的適應(yīng)結(jié)果呈現(xiàn)正相關(guān)[12]。而且，Sheldon從個(gè)人目標(biāo)角度綜述了相關(guān)實(shí)證研究，發(fā)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)與人格特質(zhì)之間的匹配在總體上是有益的；但同時(shí)也提醒，簡(jiǎn)單的內(nèi)容匹配并不總是有利的，比如較高程度的神經(jīng)質(zhì)特質(zhì)可能使得個(gè)體不能很好的接受與成長相關(guān)的挑戰(zhàn)[10]。

另一方面，有研究者認(rèn)為特質(zhì)論忽略了個(gè)體在保持跨時(shí)間、跨情境行為一致性上也可能存在固有的個(gè)體差異[13]。新的觀點(diǎn)[14-15]認(rèn)為，需要對(duì)行為一致性的定義進(jìn)行進(jìn)一步的細(xì)化和區(qū)分：絕對(duì)的行為一致性只有在病態(tài)狀況(如僵直性精神分裂癥、昏迷)下才會(huì)出現(xiàn)，而行為的相對(duì)一致性(不同情境下，個(gè)體在特定行為上的表現(xiàn)程度與其他人相比所處的程度水平保持一致)和自比一致性(不同情境下，個(gè)體的某種典型行為與自己其它典型行為相比表達(dá)的程度保持一致)哪一種更符合個(gè)體自然和健康的表現(xiàn)，需要更多驗(yàn)證。

二. 準(zhǔn)確的自我知識(shí)觀點(diǎn)

隨著內(nèi)隱研究與技術(shù)的發(fā)展，研究者提出內(nèi)隱自我的概念并對(duì)其有別于外顯自我的特征與意義進(jìn)行了證實(shí)[16]。因此，有觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)自我系統(tǒng)的多維復(fù)雜性，認(rèn)為“做真實(shí)的自己”的重點(diǎn)在于對(duì)完整自我知識(shí)的理性、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)以及在此基礎(chǔ)上的自我整合。Wilson就認(rèn)為自我由意識(shí)和潛意識(shí)兩方面內(nèi)容構(gòu)成，它們都屬于“真實(shí)的自我”，都需要去了解。他并不過分強(qiáng)調(diào)自我的穩(wěn)定性，其自我知識(shí)概念又區(qū)分為現(xiàn)在我、過去我和未來我三方面。他強(qiáng)調(diào)，要獲得完整、正確的自我知識(shí)并不容易；但與弗洛伊德不同，他認(rèn)為完整的真實(shí)自我需要客觀理性的探究和反復(fù)的實(shí)證檢驗(yàn)來獲得[17-18]。他以雙重信息加工理論及其相關(guān)研究為支撐，認(rèn)為意識(shí)內(nèi)與意識(shí)外的信息加工模式是大腦固有的工作模式。意識(shí)外自我知識(shí)是無法由內(nèi)省獲知的，而必須依賴于意識(shí)層面上的推斷，但是這種推斷很可能出錯(cuò)。因此，自己對(duì)自己的客觀觀察和借助一切客觀指標(biāo)提高個(gè)體對(duì)自己無意識(shí)傾向、喜好的推斷的準(zhǔn)確性，就成為了解和達(dá)成真實(shí)自我的關(guān)鍵。內(nèi)省的方法則不被Wilson認(rèn)可。其研究發(fā)現(xiàn)，人們過分關(guān)注于自己內(nèi)在的思想和體驗(yàn)，會(huì)忽略了對(duì)自己行為的客觀觀察，最終可能會(huì)削弱自我知識(shí)的準(zhǔn)確性[19]。

Wilson認(rèn)為，可以更多使用內(nèi)隱測(cè)量、非言語行為指標(biāo)以及他評(píng)的方法來提高自我知識(shí)的準(zhǔn)確性，也可以利用這些工具檢驗(yàn)自我的一致性。比如，內(nèi)隱自尊和外顯自尊相關(guān)不大，不同的內(nèi)隱測(cè)量工具測(cè)得的結(jié)果相關(guān)也不顯著[20-21]，這些不同的測(cè)量工具可能反映了自我的很多不同方面。實(shí)證研究也發(fā)現(xiàn)，關(guān)于自我概念以及動(dòng)機(jī)的內(nèi)隱、外顯測(cè)量結(jié)果的差異越大，個(gè)體的情緒幸福感就越差，尤其是表現(xiàn)在生理反應(yīng)、焦慮、自我懷疑、防御性反應(yīng)以及自戀等指標(biāo)上[18]。而在借助他人評(píng)價(jià)方面，Vazire[22]的研究指出，自評(píng)與他評(píng)在自我知識(shí)準(zhǔn)確性方面是不對(duì)稱的：對(duì)于內(nèi)在的人格特質(zhì)，自評(píng)比他評(píng)更準(zhǔn)確；而在外顯行為方面，周圍人的他評(píng)更有優(yōu)勢(shì)。另外，在可評(píng)估性高的人格特質(zhì)方面(如智力、吸引力和創(chuàng)造力等)，個(gè)體可能很難理性地看待自己，他人評(píng)價(jià)反而會(huì)顯得更加客觀[23]。除此之外，Wilson也期待認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)可以在這方面給予更加客觀的指標(biāo)。值得注意的是，新的研究發(fā)現(xiàn)，通過對(duì)網(wǎng)絡(luò)大數(shù)據(jù)(Facebook上的點(diǎn)贊記錄，言語分析)的計(jì)算機(jī)建模，可以描繪個(gè)體的人格、藥物濫用情況、政治態(tài)度以及身體健康狀況，其預(yù)測(cè)效度高于他人評(píng)價(jià)，甚至在某些方面高于個(gè)體的自我評(píng)價(jià)[24-25]。從這個(gè)角度來看，或許大數(shù)據(jù)技術(shù)也可能成為個(gè)體獲得準(zhǔn)確自我知識(shí)的工具。

總之，該觀點(diǎn)并不過多強(qiáng)調(diào)自我的穩(wěn)定性或某一方面自我的核心作用，也不贊成主觀內(nèi)省的方法，而強(qiáng)調(diào)通過盡可能客觀的方法獲得準(zhǔn)確、完整的自我知識(shí)，以及在此基礎(chǔ)上的自我協(xié)調(diào)與匹配。

三. 主觀內(nèi)省的真實(shí)自我

另有研究者對(duì)個(gè)體主觀內(nèi)省獲得的真實(shí)自我更加認(rèn)同，并強(qiáng)調(diào)真實(shí)自我或“真實(shí)性”只需要反映當(dāng)下或者當(dāng)時(shí)的體驗(yàn)[26]。在素人理論中，人們也普遍認(rèn)為自我有表現(xiàn)于外的部分和很多時(shí)候不表現(xiàn)于外的部分，而這些不常常表現(xiàn)于外的部分被認(rèn)為是自我的內(nèi)在、核心或本質(zhì)，才是“真實(shí)的自我”[27]。在這里，真實(shí)自我被定義為人們主觀上認(rèn)定屬于自己的真實(shí)特征，而不論這些特征是否準(zhǔn)確，或者是否公開表達(dá)[28]。同時(shí)，他們也認(rèn)為這種“真實(shí)自我”是相對(duì)穩(wěn)定的，至少比“現(xiàn)實(shí)我”更加穩(wěn)定[1, 26]。基于這樣的觀點(diǎn)，在研究的實(shí)驗(yàn)操作或者問卷調(diào)查中，研究者對(duì)被試“真實(shí)的自我”的提取來源于對(duì)個(gè)體的直接詢問——那些描述“你真正的樣子”或者“當(dāng)你在最親近的人面前的表現(xiàn)”的人格詞匯；相對(duì)的，現(xiàn)實(shí)的自我被界定為描述“你在大多數(shù)活動(dòng)中的表現(xiàn)”、“你在大多數(shù)人面前的表現(xiàn)”、“自己源于別人的期望所常常作出的表現(xiàn)”的人格詞匯。從概念上而言，這種區(qū)分類似于私我和公我的區(qū)分。

研究證明，人們可以很容易地回憶和區(qū)分那些反映或者沒有反映主觀真實(shí)自我的時(shí)間段，說明人們是有能力區(qū)分主觀真實(shí)的自我和人前的自我[29]。Schelegal等人的研究證明，盡管這種真實(shí)自我比現(xiàn)實(shí)自我更受個(gè)體自己的喜歡，但其實(shí)并不比現(xiàn)實(shí)自我更積極。并且，啟動(dòng)個(gè)人真實(shí)自我概念中那些不是自己喜歡的部分時(shí)，也能帶來生命意義的提升。真實(shí)自我的通達(dá)性(accessibility of the true self-concept)能夠穩(wěn)定預(yù)測(cè)生命意義的體驗(yàn)，而現(xiàn)實(shí)自我的通達(dá)性(accessibility of the actual self-concept)對(duì)于生命意義的功能，卻只有在涉及到積極方面時(shí)才會(huì)發(fā)生。這說明主觀內(nèi)省的真實(shí)自我包含了人格中積極和消極兩方面，并不僅僅是積極的人格，也不是對(duì)自我的積極幻想；其在意義生成方面的心理功能也不受積極或消極的屬性的影響。真實(shí)自我通達(dá)性對(duì)生命意義的預(yù)測(cè)作用也大于情緒和自尊的作用。并且，在實(shí)驗(yàn)操作條件下，短時(shí)提高個(gè)體真我概念的認(rèn)知通達(dá)性或者描述真我概念時(shí)的元認(rèn)知容易度，都可以提高其生命意義感[1, 28]。

另有一系列研究表明，激活“內(nèi)在自我(intrinsic self)”和“你真正是誰”的信念會(huì)帶來更少的自我防御和自我設(shè)限[30-31]。主觀真實(shí)自我與公開自我之間[32]的和諧，也被證明能夠預(yù)測(cè)幸福。除此之外，Schlegel等人的研究還發(fā)現(xiàn)，對(duì)自我認(rèn)識(shí)的主觀確定性(即對(duì)主觀真實(shí)自我的通達(dá)性)和自我認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)確性各自具有積極功能，兩者彼此獨(dú)立；但她更強(qiáng)調(diào)主觀確定性的重要性，認(rèn)為一個(gè)主觀上對(duì)真實(shí)自我非常確定但事實(shí)上不那么準(zhǔn)確的人，比主觀上對(duì)真實(shí)自我不確定但描述較為準(zhǔn)確的人會(huì)表現(xiàn)的更好[28]。甚至，Schlegel對(duì)于真實(shí)自我是否客觀存在也不設(shè)立場(chǎng)，但認(rèn)為個(gè)體主觀上認(rèn)為的反映其真實(shí)自我的特質(zhì)和角色在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著非常重要的作用；尤其是在缺少統(tǒng)一價(jià)值觀和意義體系的現(xiàn)代社會(huì)，這種作用尤為突出。

總之，在該觀點(diǎn)下，個(gè)體防御性的降低，在更多場(chǎng)合下對(duì)主觀內(nèi)省的真實(shí)自我——主要是私我的確定和表達(dá)，是達(dá)成真實(shí)自我的指標(biāo)。

四. 有機(jī)體成長觀點(diǎn)的真實(shí)自我

更多的人本主義的人格心理學(xué)家以有機(jī)體成長的觀點(diǎn)看待真實(shí)自我[10, 33-34]，認(rèn)為人類有著共同的追求成長、成熟的天性。因此，真實(shí)自我指的是個(gè)體內(nèi)部積極成長的傾向；重點(diǎn)不在于對(duì)靜態(tài)的真實(shí)自我的描述與固著，而是在不斷接受新經(jīng)驗(yàn)的過程中進(jìn)行不斷地自我整合，追求“內(nèi)在發(fā)展傾向”的實(shí)現(xiàn)。所謂做真實(shí)自我，不是簡(jiǎn)單的內(nèi)外人格匹配和自我知識(shí)的了解，也不僅僅是降低在人前的防御性，而是一種追求內(nèi)部積極傾向?qū)崿F(xiàn)的動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的過程。因此，該觀點(diǎn)關(guān)注個(gè)人目標(biāo)的內(nèi)容及其選擇過程，強(qiáng)調(diào)目標(biāo)要與個(gè)體潛在的積極人格或人性相一致。但是，個(gè)體常常無法看清自己的內(nèi)在積極傾向；各種環(huán)境因素和個(gè)體因素都可能不支持甚至阻礙其發(fā)現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)。

Deci與Ryan的自我決定理論認(rèn)為，三種基本心理需要(自主、關(guān)系、能力)的滿足，是個(gè)體發(fā)展內(nèi)在潛力，達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)的必要條件。與之前有觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)從個(gè)體差異角度看待不同類型的需要不同，自我決定理論認(rèn)為：三種基本心理需要對(duì)于所有人都有著同等、必要的作用，其重要性貫穿人格的畢生發(fā)展過程，并具有跨文化的普適性。研究證實(shí)，在基本心理需要得以滿足的條件下，個(gè)體會(huì)有更多真實(shí)性的體驗(yàn)，會(huì)設(shè)定更加具有自我一致性的目標(biāo)[10, 12]。Milyavskaya等人的研究則發(fā)現(xiàn)，在基本心理需要得以滿足的情境下，個(gè)體既能主動(dòng)選擇自我一致性的目標(biāo)，也能夠更好地將情境中的既定目標(biāo)進(jìn)行內(nèi)化。研究還發(fā)現(xiàn)，Kernis關(guān)于真實(shí)性的四個(gè)維度中，只有“真實(shí)性行為”在基本心理需要滿足與自我一致性目標(biāo)間起中介作用，準(zhǔn)確的自我知識(shí)并不起中介作用；說明準(zhǔn)確的自我理解其實(shí)無助于個(gè)體設(shè)定自我一致性的目標(biāo)，而環(huán)境允許“真實(shí)性的行為”發(fā)生才是更重要的[35]。

自我決定理論不太關(guān)注個(gè)體差異，而更重視人類共有的積極本性；這種本性與后天環(huán)境、文化無關(guān)[36]。他們對(duì)目標(biāo)內(nèi)容的跨文化研究表明，不論個(gè)體來自哪種文化或出于什么原因，相對(duì)于財(cái)富、聲譽(yù)和個(gè)人吸引力等外部目標(biāo)，對(duì)友好關(guān)系、個(gè)人成長等內(nèi)部目標(biāo)的追求，都會(huì)帶來更多的真實(shí)性體驗(yàn)以及心理健康和幸福感相關(guān)指標(biāo)的提升[34, 37]。在與恐懼管理理論有關(guān)人性的爭(zhēng)論中，Ryan與Deci指出，與死亡突顯相關(guān)的證據(jù)只是反映了個(gè)體在基本需要受到威脅時(shí)表現(xiàn)出的防御性動(dòng)機(jī)和行為，卻無法解釋更加廣泛存在的個(gè)體主動(dòng)進(jìn)行的意義生成以及追求成長和關(guān)系的傾向；后者才是人性的本質(zhì)，才帶來更加穩(wěn)定和更加真實(shí)的自我感受[38]。

相比而言，Shledon則較為關(guān)注個(gè)體差異，也一定程度上融合了上述各方的觀點(diǎn)，認(rèn)為“做自己”的重點(diǎn)在于提高每個(gè)人選擇那些反映自己的(而非他人的)內(nèi)部積極傾向的目標(biāo)的能力[10]。他借鑒并發(fā)展了自我決定理論中因果關(guān)系知覺定向(perceived locus of causality, PLOC)的方法來考察個(gè)體自生目標(biāo)(self-generated personal goals)的內(nèi)化程度。該方法要求被試寫下他們目前或?qū)硪非蟮?，?duì)個(gè)人而言非常有意義的目標(biāo)，然后評(píng)估在每個(gè)目標(biāo)的追求中，多大程度上是出于外部的、內(nèi)攝的、認(rèn)同的或內(nèi)在的(前兩者為控制性原因，后兩者為自主性原因；內(nèi)化程度由低到高)原因而進(jìn)行這種努力，內(nèi)化程度得分即為目標(biāo)的自我一致性程度。該評(píng)估方法的優(yōu)勢(shì)在于，不需要個(gè)體洞察這些目標(biāo)與深層積極人格的關(guān)系，而只是要求被試判斷在追求目標(biāo)時(shí)是否感受到壓力或者束縛感，是否真正享受這些目標(biāo)。這種對(duì)自己目標(biāo)和努力原因的反思被認(rèn)為是較為容易實(shí)現(xiàn)的，一般人都可以基于自己的情緒體驗(yàn)來反省?；谶@種方法測(cè)量的自生目標(biāo)的自我一致性，被證實(shí)也與先天基本傾向(特質(zhì))更契合，與個(gè)體內(nèi)隱、外顯動(dòng)機(jī)的匹配正相關(guān)，并帶來更穩(wěn)定、持久的努力，促進(jìn)幸福感的提升[10]。除此之外，在個(gè)體因素方面，直覺能力可以促進(jìn)個(gè)體生成自我一致性的目標(biāo)[39]。懷舊可以增強(qiáng)個(gè)體的真實(shí)性感受，并提升成長取向的自我知覺和行為傾向；尤其是在缺乏環(huán)境支持的時(shí)候[40]。

總之，有機(jī)體觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)從成長的角度看待人的本性，做“真實(shí)的自己”是一個(gè)不斷追求實(shí)現(xiàn)的過程。

三. 其他相關(guān)問題一. 真實(shí)自我與自由意志

盡管對(duì)于真實(shí)自我的內(nèi)涵及其達(dá)成方式有不同理解，但這些觀點(diǎn)大都強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的功能和自由意志的體現(xiàn)。而近年來的一些研究結(jié)果則恰恰對(duì)此提出了挑戰(zhàn)，帶來諸多爭(zhēng)議[41]。Wilson與Gilbert的情緒預(yù)測(cè)研究表明，人們?cè)陬A(yù)測(cè)當(dāng)前事件對(duì)于未來情緒狀態(tài)的影響時(shí)常常發(fā)生錯(cuò)誤，特別是在預(yù)測(cè)未來情緒的強(qiáng)度和持續(xù)時(shí)間上。人們對(duì)情緒的信念常常代替了個(gè)體實(shí)際的情緒體驗(yàn)；對(duì)情緒體驗(yàn)進(jìn)行記憶時(shí)，更是會(huì)變得模糊和不可及[42]。從認(rèn)知過程上而言，研究證實(shí)，目標(biāo)可以是閾下啟動(dòng)的[43]。許多行為是自動(dòng)的，不需要意識(shí)；意識(shí)傾向于在被刺激作用下的大腦進(jìn)程的最后才出現(xiàn)，甚至是在大腦進(jìn)程啟動(dòng)行為之后才出現(xiàn)。Custers等人認(rèn)為個(gè)體大部分的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)行為都是發(fā)生在無意識(shí)情況下的[44]。Dijksterhuis與Aarts[45]甚至認(rèn)為意識(shí)對(duì)于目標(biāo)功能不僅無用，而且還有害。意識(shí)究竟多大程度上參與了目標(biāo)選擇？

對(duì)此，Sheldon以Carver的行為的影響性控制模型理論(Influential Control Theory Model of Behavior)解釋意識(shí)在目標(biāo)選擇和達(dá)成進(jìn)程中的重要角色。基于該理論[46]，個(gè)體的目標(biāo)系統(tǒng)從具體的行為元素到深遠(yuǎn)、抽象的生活目標(biāo)，是呈現(xiàn)等級(jí)組織的。高層次(長遠(yuǎn)的、復(fù)雜的)的目標(biāo)比低層次的目標(biāo)更容易被意識(shí)到，它們更加可能是自我定義的；而低層次的目標(biāo)更多是自動(dòng)的、制式的，執(zhí)行時(shí)不需要意識(shí)。但有意注意在各層次間巡視，以減少各層次內(nèi)的差距。正是在意識(shí)所提供的“工作空間”內(nèi)，整個(gè)目標(biāo)體系中的不論是抽象的高層次(選擇大學(xué)專業(yè))目標(biāo)還是低層次(穿針眼)行為元素才能得以整合。他們的研究[46]也證實(shí)了實(shí)驗(yàn)操縱的或者被測(cè)量的自我意識(shí)在促進(jìn)各層次目標(biāo)整合中的重要作用，即自我意識(shí)促進(jìn)了個(gè)體對(duì)當(dāng)前情形下目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)比，使得預(yù)期的標(biāo)準(zhǔn)和當(dāng)期情形間的差距縮小。表面上，個(gè)體在日常生活中會(huì)呈現(xiàn)各種不明緣由的愿望和行為，但其實(shí)這些小目標(biāo)、小計(jì)劃都是獲得了意識(shí)贊許或者自我授權(quán)。正如，對(duì)于個(gè)體一天行為的最佳預(yù)測(cè)其實(shí)是我們自己安排的日程表。這與其它關(guān)于自我調(diào)節(jié)的當(dāng)代理論是一致的[47-49]，即認(rèn)為自我是積極的，具有執(zhí)行功能的，有能力評(píng)估正在發(fā)生什么，進(jìn)而介入并控制。

二. 人際中的真實(shí)自我

新近的一些研究開始從人際的角度來看待真實(shí)自我，除了真實(shí)自我能夠促進(jìn)親密關(guān)系外，重要他人也會(huì)啟動(dòng)個(gè)體以對(duì)主觀真實(shí)自我自證的方式展現(xiàn)自我[50-51]。

另一方面，Newman等人的研究則發(fā)現(xiàn)，對(duì)他人真實(shí)自我的判斷會(huì)受到個(gè)體自身內(nèi)化了的文化和道德觀的深刻影響。當(dāng)對(duì)目標(biāo)個(gè)體的一種欲望或者心理狀態(tài)作判斷時(shí)，被試更傾向于將符合自身道德信念的欲望或狀態(tài)視為源自目標(biāo)個(gè)體的真實(shí)自我。具體而言，不論目標(biāo)個(gè)體自述存在源于情緒沖動(dòng)或是理性反思的同性戀念頭，一個(gè)自由主義的被試，都傾向于將這種念頭視為源自其真實(shí)自我，保守主義被試則相反[52]。進(jìn)一步的研究[53]還發(fā)現(xiàn)，這種源于自身道德觀而產(chǎn)生的對(duì)于他人真實(shí)自我判斷的不一致性，還導(dǎo)致了個(gè)體在對(duì)他人進(jìn)行其它方面判斷時(shí)也會(huì)出現(xiàn)這樣的不一致性現(xiàn)象。這些判斷情境具體包括了：1.當(dāng)他人的欲望和信念出現(xiàn)沖突時(shí)，究竟哪一種表現(xiàn)是真正符合其價(jià)值觀的；2.一種帶給個(gè)體積極情緒和需要滿足的行為，是否真正帶給他幸福；3.如果個(gè)體遵從自己欲望而放棄自己的信念，是否是意志薄弱的表現(xiàn)；4.當(dāng)目標(biāo)個(gè)體是因?yàn)闊o法控制自己的情緒而表現(xiàn)出不道德的行為時(shí)，判斷者對(duì)其的責(zé)備會(huì)少一點(diǎn)；但如果其沖動(dòng)之下的行為是道德的，判斷者對(duì)其的贊揚(yáng)卻不會(huì)減少。

Kokkoris與Kühnen[54]則發(fā)現(xiàn)個(gè)體對(duì)他人自我表達(dá)方式在理解上存在文化差異。具體而言，西方文化下，一個(gè)既表達(dá)自己喜歡什么也表達(dá)自己不喜歡什么的個(gè)體，被認(rèn)為具有更高的“真實(shí)性”；并且對(duì)于不喜歡的表達(dá)顯得更重要，因?yàn)楸磉_(dá)不喜歡設(shè)置了我與非我之間的界限。而在東方文化下，僅僅表達(dá)喜歡什么的個(gè)體才被認(rèn)為“真實(shí)性”更高；對(duì)不喜歡的表達(dá)則被認(rèn)為“真實(shí)性”較低。

由此可見，當(dāng)“做自己”成為新的社會(huì)共識(shí)時(shí)，個(gè)體對(duì)他人真實(shí)自我的判斷會(huì)帶來深遠(yuǎn)的人際影響。只是目前的研究表明，這種對(duì)他人真實(shí)自我的判斷更多仍基于自身得出。

三. 真實(shí)自我可能帶來的消極影響

在強(qiáng)調(diào)真實(shí)自我積極功能的同時(shí)，西方研究者也反思其真實(shí)自我概念可能會(huì)帶來的一些問題。Schlegel等人認(rèn)為，對(duì)于自己真實(shí)自我的認(rèn)知通達(dá)性一貫較差的個(gè)體而言，反思真實(shí)自我可能反而導(dǎo)致存在感或意義感的降低。真實(shí)自我可能更有利于提高一個(gè)人的自尊或降低其防御，但在存在感方面的影響會(huì)有個(gè)體差異。另一方面，對(duì)真實(shí)自我的表達(dá)也不一定總是帶來益處，尤其是當(dāng)這種表達(dá)通常伴隨著個(gè)體對(duì)別人如何反應(yīng)的期待。研究證實(shí)，如果個(gè)體表達(dá)出自己的內(nèi)心后沒有得到他人積極的回應(yīng)，他可能會(huì)變得更加具有防御性[31]。

Kernis則總結(jié)認(rèn)為，客觀準(zhǔn)確的，而非“積極樂觀”的自我知識(shí)可能會(huì)暴露個(gè)體的缺陷與不足，加劇現(xiàn)實(shí)我和理想我的差距感；行為上的“做自己”則可能帶來他人特別是權(quán)威人物的不滿；向親密他人完全開放自己也可能使自己更容易受到傷害或背叛。但他又認(rèn)為，這些消極結(jié)果更多是影響到“快樂主義的幸?！?hedonic well-being)，或者可以說是通往“自我實(shí)現(xiàn)的幸福”(eudaimonic well-being)暫時(shí)需要付出的代價(jià)；前者僅僅是快樂的體驗(yàn)，而后者才代表著個(gè)體機(jī)能實(shí)現(xiàn)的最大化[12]。

此外，Lister等人[55]對(duì)賭博行為的研究發(fā)現(xiàn)，相對(duì)出于社交理由而從事賭博的個(gè)體，在賭博行為中感受到主觀“真實(shí)性”的個(gè)體更容易維持這種高風(fēng)險(xiǎn)的問題行為或成癮行為，哪怕該行為給他帶來很大的負(fù)面影響。對(duì)于支持真實(shí)自我觀點(diǎn)的研究者而言，這確實(shí)是個(gè)問題：如何使用更好的方法將反映人性積極層面的傾向和各種消極成癮的動(dòng)機(jī)進(jìn)行區(qū)分。

四. 研究展望

目前為止，對(duì)真實(shí)自我的研究主要來源于西方，相關(guān)的理論和結(jié)論也被認(rèn)為是基于個(gè)體主義文化而得出的。因此，參考國外相關(guān)理論與實(shí)證的同時(shí)，立足于本國文化和當(dāng)前時(shí)代背景來審視中國人的自我應(yīng)當(dāng)是我們未來研究的重點(diǎn)。

首先，普遍的觀點(diǎn)[56-58]認(rèn)為，西方強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義的自我：個(gè)體作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體進(jìn)行思考和行為，個(gè)體的內(nèi)部屬性(包括思想、喜好、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、態(tài)度、信念和能力等)的集合，指導(dǎo)和規(guī)范著個(gè)體的行為，每個(gè)人都顯現(xiàn)出獨(dú)特性；東方(東亞)文化則將個(gè)體視為關(guān)系性實(shí)體：使用關(guān)系來定義一個(gè)人，個(gè)體的自我更多受到其社會(huì)關(guān)系、角色、規(guī)則的指導(dǎo)和限制，而非他自己的想法。由此，東西方個(gè)體在自我穩(wěn)定性方面也呈現(xiàn)差異。研究表明，在對(duì)不同人際關(guān)系中的自我描述進(jìn)行橫向比較時(shí)，亞裔美國人的自我一致性表現(xiàn)不如歐裔美國人；但縱向研究發(fā)現(xiàn)，亞裔美國人在特定人際關(guān)系內(nèi)部的自我描述卻表現(xiàn)出較好的穩(wěn)定性。更重要的是，亞裔美國人在不同情境下的自我不一致性，并不影響其真實(shí)性體驗(yàn)，也不是自我概念碎片化的表現(xiàn)，只是如實(shí)地反映了其穩(wěn)定的、有意義的、情境依賴性的自我觀念。東方文化下個(gè)體的真實(shí)性體驗(yàn)來源于在與特定他人協(xié)商的過程中履行自己的社會(huì)角色，而非維持一個(gè)跨時(shí)間，跨情境穩(wěn)定的單一的自我[56]。

我們認(rèn)為，對(duì)于那些深刻內(nèi)化了傳統(tǒng)儒家思想的中國人而言，關(guān)系性自我就是其主觀上的“真實(shí)自我”。不同的是，西方文化下的個(gè)體使用自己私底下的行為表現(xiàn)來對(duì)自己進(jìn)行主觀設(shè)定，而東方文化下的個(gè)體則使用被賦予不同權(quán)重的角色來描述自己。前者通過主動(dòng)在角色中尋找機(jī)會(huì)或者主動(dòng)獲得角色以表達(dá)主觀的“真實(shí)自我”，而后者則通過相對(duì)靈活的行為模式來完成角色所賦予自己的既定要求和使命。兩種自我觀差別很大，但在主觀“真實(shí)性”感受方面以及由此帶來的意義感和存在感方面卻很類似。正如Schlegel所發(fā)現(xiàn)的，西方人可能會(huì)因?yàn)橹饔^上對(duì)自己的“真實(shí)”個(gè)性無法確定而帶來存在感降低[28]；傳統(tǒng)中國人更可能因?yàn)樽约涸谏鐣?huì)上缺乏明確的角色定位而喪失存在感。因此，在對(duì)中國人的主觀“真實(shí)自我”進(jìn)行描述和測(cè)量時(shí)，必須考慮這一點(diǎn)，尤其在內(nèi)容上不能照搬西方工具，不能僅僅考慮人格形容詞。另一方面，我們也應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追究，這種關(guān)系性自我與人格特質(zhì)、自我知識(shí)以及自我成長傾向之間關(guān)系如何？Sheldon關(guān)于個(gè)體自生目標(biāo)的自我一致性概念已被證明，其與西方關(guān)于“真實(shí)自我”的諸觀點(diǎn)可以達(dá)成一定程度的整合[10]。那么關(guān)系性自我是否會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)人特質(zhì)、準(zhǔn)確自我知識(shí)或者個(gè)人成長的忽略？又或者，在集體主義文化下，它們存在特殊的協(xié)調(diào)與整合機(jī)制？這值得我們未來更多的分析和實(shí)證。

其次，從佛教中延伸出的“無我”概念也值得與真實(shí)自我概念進(jìn)行對(duì)比研究。彭彥琴等人分析指出：主我才是最純粹、最本質(zhì)的自我。佛學(xué)強(qiáng)調(diào)無我，是強(qiáng)調(diào)“假我”并非“實(shí)有”，是為了破除人們的我執(zhí)以及由于我執(zhí)產(chǎn)生的諸種痛苦。假我即非形而上真常實(shí)有的實(shí)我，而是依眾生的認(rèn)識(shí)習(xí)慣方便而說的“我”。相對(duì)于假我的“真我”具有常、樂、我、凈等特性，可擔(dān)當(dāng)起自在主宰功能的真正自我[59-60]。

事實(shí)上，西方有關(guān)真實(shí)自我的觀點(diǎn)也與佛教“無我”存在諸多相通之處。比如，兩個(gè)概念都強(qiáng)調(diào)降低防御性，維持個(gè)體不受外界的誘惑與驅(qū)使而自主命運(yùn)。與有機(jī)體觀點(diǎn)類似，“無我”強(qiáng)調(diào)人類共性，甚至更進(jìn)一步，將自我的本源(執(zhí)阿賴耶識(shí)為“我”的末那識(shí))與整個(gè)宇宙相通。與自我知識(shí)觀點(diǎn)類似，“無我”概念強(qiáng)調(diào)以中性的態(tài)度面對(duì)自我，同時(shí)關(guān)注意識(shí)之外的自我；不同的是佛教強(qiáng)調(diào)主我的層面，并為此徹底否定了使用理性、實(shí)證的方法來對(duì)其進(jìn)行探究，而推崇禪定等內(nèi)證方法。但事實(shí)上，源于東方冥想、禪定技術(shù)的正念(Mindfulness)已經(jīng)被加以西方式的精細(xì)描述和測(cè)量，并受到西方學(xué)界的廣泛重視。盡管其概念在界定上仍有爭(zhēng)論，但確實(shí)有助于對(duì)其內(nèi)涵和機(jī)制進(jìn)行實(shí)證和檢驗(yàn)[61-62]。并且，正念(特質(zhì)類或者實(shí)驗(yàn)操作條件下啟動(dòng)的)已被證實(shí)對(duì)個(gè)體的自主和生成自我一致性目標(biāo)都有積極促進(jìn)作用，尤其是在外部環(huán)境不夠支持或有威脅性刺激的條件下[63-65]。在新近關(guān)于“安靜自我”的研究中，Kesebir[66]以安靜自我的核心特點(diǎn)——謙卑(Humanity)為主題，發(fā)現(xiàn)謙卑特質(zhì)或者啟動(dòng)條件下的謙卑心態(tài)可以對(duì)死亡凸顯效應(yīng)產(chǎn)生緩沖作用，與更少的死亡焦慮和較低的防御性表現(xiàn)相關(guān)。他認(rèn)為，謙卑心態(tài)背后不是自卑或者自我貶低，而是以真實(shí)而又平常的心態(tài)看到自我的局限，因此也能更加真實(shí)準(zhǔn)確地看待他人與世界，并將自我與更宏大的概念如上帝、自然或宇宙相聯(lián)系，從而呈現(xiàn)“忘我”的狀態(tài)。實(shí)驗(yàn)證明，這種“安靜自我”和謙卑之心除了呈現(xiàn)個(gè)體特質(zhì)性差異之外，也可以通過仰望星空、觀看日出或者喚起相關(guān)的回憶來啟動(dòng)。我們認(rèn)為，西方的實(shí)證方法和對(duì)自我相關(guān)狀態(tài)與體驗(yàn)的可操作化描述，仍然值得我們借鑒。正如彭彥琴等所指出的，佛教的“無我”對(duì)于普通大眾來說是可望不可及的[59]。而心理科學(xué)就是要將那些含混不清的心理狀態(tài)、體驗(yàn)和規(guī)律盡量加以精準(zhǔn)描述和證明并向世人普及。因此，我們可能需要花費(fèi)相當(dāng)大的耐心對(duì)“無我”等既蘊(yùn)藏深刻哲學(xué)內(nèi)涵，又在潛移默化中為世人所接受并發(fā)揮積極功能的自我觀念和體驗(yàn)進(jìn)行挖掘，分析和驗(yàn)證。

最后，需要正視的現(xiàn)實(shí)是：個(gè)體主義正隨著經(jīng)濟(jì)增長和工業(yè)化進(jìn)程的推進(jìn)而呈現(xiàn)逐漸增強(qiáng)的趨勢(shì)[67]。陸洛認(rèn)為，由于社會(huì)現(xiàn)代化及隨之導(dǎo)入的個(gè)人主義皆非華人社會(huì)內(nèi)生的歷程，而是被強(qiáng)加的、催生的外發(fā)歷程，由此帶來“膚淺的個(gè)人主義的借用”和“從眾式的個(gè)人主義的展演”[68]。同時(shí)，他也提出“折衷自我”的概念，認(rèn)為國人正在將西方“獨(dú)立自足的自我”改造成中國式人我有別又人我交融的“折衷自我”[69]。另有研究者認(rèn)為，自我其實(shí)本來就比之前理論所描述的更具動(dòng)態(tài)性和可塑性[18, 70]。由此可見，在新時(shí)代條件下，重新明確自我的核心已成為整個(gè)華人群體亟需解決的難題。

我們認(rèn)為，自我的動(dòng)態(tài)性應(yīng)該主要表現(xiàn)在自我描述層面上，或者是McCrae所謂的適應(yīng)性特征方面；它不是常態(tài)的，而是伴隨社會(huì)環(huán)境的極大變化而產(chǎn)生的。在考慮這種演化時(shí)，仍然要重視個(gè)體穩(wěn)定人格特質(zhì)以及更具普適性的人類成長傾向的作用。如果面對(duì)社會(huì)的變革，自我的演化是不可避免的，那么時(shí)下的哪些演變是真正的內(nèi)化，哪些又是“膚淺的借用”？又或者“膚淺的借用”也是自然演化必經(jīng)的過程？針對(duì)這些問題，使用縱向追蹤研究乃至大數(shù)據(jù)技術(shù)持續(xù)關(guān)注國人自我的變化及其對(duì)幸福感、意義感的影響，應(yīng)具有意義。

在個(gè)體層面上，Hong等人提出了雙文化個(gè)體的概念，強(qiáng)調(diào)在全球化的今天，存在越來越多接觸并內(nèi)化了兩種文化的個(gè)體[70]。David等人[71]提出雙文化的自我效能感概念(包括對(duì)兩種文化下信念、價(jià)值觀的熟識(shí)，同時(shí)對(duì)兩種文化的積極態(tài)度；雙文化在個(gè)體內(nèi)的協(xié)調(diào)性，同時(shí)在兩文化下人際溝通的順暢性；兩文化下角色的相融性，兩種文化下同等穩(wěn)定的社交網(wǎng)絡(luò)六個(gè)維度)，其與心理健康各指標(biāo)呈現(xiàn)正向的高相關(guān)。那么這些雙文化自我效能較高的個(gè)體的真實(shí)自我如何？挑選出這樣的特殊被試，了解他們是如何主觀描述真實(shí)自我的，并通過訪談、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等方法探查這種主觀設(shè)定與其人格特質(zhì)、自我知識(shí)準(zhǔn)確性、自我成長傾向之間的關(guān)系，對(duì)于探明自我演化的健康模式應(yīng)具有啟示意義。

參考文獻(xiàn) (71)

網(wǎng)址: 真實(shí)自我:觀點(diǎn)、實(shí)證與反思 http://m.u1s5d6.cn/newsview594244.html