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對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)意識(shí)的探究——論哈貝馬斯的黑格爾研究

來源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月19日 05:01

對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)意識(shí)的探究

——論哈貝馬斯的黑格爾研究

作者簡介：王恒，南京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)專業(yè)教授、博士生導(dǎo)師。現(xiàn)任南京大學(xué)哲學(xué)系主任，主持南京大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究所。專業(yè)研究方向?yàn)闅W洲大陸哲學(xué)（以現(xiàn)象學(xué)為中心）、列維納斯思想、西方哲學(xué)史、后現(xiàn)代倫理政治和西方馬克思主義等。

摘要：本文探討了哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的三次探索，他認(rèn)為現(xiàn)代性危機(jī)始于19世紀(jì)中期，黑格爾是意識(shí)到現(xiàn)代性危機(jī)的第一人，雖然他早期已經(jīng)認(rèn)識(shí)到通過語言、勞動(dòng)和相互作用可以實(shí)現(xiàn)人與人和人與世界的協(xié)調(diào)，但是由于他后來更強(qiáng)調(diào)倫理共同體，因而重新回到理性的自身確證來解決危機(jī)。哈貝馬斯堅(jiān)定地選擇了相互作用，即交往理性從而獲得承認(rèn)的道路。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性危機(jī)、理性的自我確證、勞動(dòng)、相互作用。

在當(dāng)前的哲學(xué)話語中，西方的危機(jī)到底指的是什么？我們經(jīng)常替西方人講西方的危機(jī)意識(shí)，比如說“上帝死了”，或者我們認(rèn)為兩次世界大戰(zhàn)體現(xiàn)了西方危機(jī)。事實(shí)上并非如此，整個(gè)西方文化的危機(jī)應(yīng)該放在它更深層次的文化傳統(tǒng)或者說思想背景里面來理解，并且這種對(duì)現(xiàn)代性的反省或者說這種特別的危機(jī)意識(shí)，早在19世紀(jì)中葉就已經(jīng)開始了。黑格爾可以說是更早地關(guān)涉到這個(gè)問題，只不過他的問題集中在知識(shí)和信仰之間，或者展示在理性的自我確證與傳統(tǒng)信仰的沖突之間。而后黑格爾時(shí)期的問題集中在對(duì)現(xiàn)代性維度上自我確證的理性本身的反省上，這種反省就體現(xiàn)在不同國家、不同流派的哲學(xué)和藝術(shù)之上。在這個(gè)意義上，從20世紀(jì)二、三十年代開始的法蘭克福學(xué)派，甚至整個(gè)西方馬克思主義，往上追溯到馬克思都可以歸屬于對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反省的這種思潮里面。因此，如果我們想弄明白西方危機(jī)，就必須搞清楚從19世紀(jì)中葉一直到現(xiàn)在這一百多年間各個(gè)思想階段的變化，以及這些思想相互之間的區(qū)分在什么地方。這是哈貝馬斯寫作《勞動(dòng)與相互作用》這篇文章的背景①。由此我們就會(huì)知道，黑格爾從現(xiàn)代性開始說起，從勞動(dòng)和相互作用開始說起，從倫理道德開始說起，他所面臨的就不是一個(gè)純古典哲學(xué)內(nèi)部的邏輯問題，而是一個(gè)現(xiàn)代性的危機(jī)意識(shí)問題。

① 哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社1999年版，第3—37頁。

一、勞動(dòng)與相互作用

“勞動(dòng)與相互作用”這個(gè)問題是哈貝馬斯整個(gè)關(guān)于科學(xué)技術(shù)理論的基礎(chǔ)，他在這篇文章中說：“我所謂的技術(shù)只是勞動(dòng)和相互作用的一個(gè)問題。”① 哈貝馬斯這篇文章試圖挖掘黑格爾耶拿時(shí)期的精神哲學(xué)，尤其是自我意識(shí)的形成過程中所體現(xiàn)的勞動(dòng)與相互作用之間的關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在這一點(diǎn)上早期和后期是斷裂的，而這恰恰被后人所忽略，他這篇文章就是試圖挖掘勞動(dòng)與相互作用關(guān)系的不同向度。這篇文章主要討論自我意識(shí)的形成問題，由于在黑格爾之前，康德和費(fèi)希特都無法擺脫孤獨(dú)自我的問題，黑格爾從這一點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為自我意識(shí)是普遍性和個(gè)別性相互統(tǒng)一的過程。這個(gè)過程的中介是語言、勞動(dòng)和相互作用。哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾自我意識(shí)的形成過程關(guān)鍵正在于此。②

第一部分是哈貝馬斯解讀的視角和立場。哈貝馬斯認(rèn)為在黑格爾那里絕對(duì)精神概念不是絕對(duì)反思活動(dòng)中的精神本身，而首先是符號(hào)化的語言、勞動(dòng)和相互作用之間的辯證關(guān)系。哈貝馬斯試圖挖掘后者，即語言、勞動(dòng)和相互作用之間的辯證關(guān)系在黑格爾那里是如何呈現(xiàn)的，這種呈現(xiàn)是如何走向自我意識(shí)的形成過程。③

哈貝馬斯想要強(qiáng)調(diào)黑格爾是如何通過語言、勞動(dòng)和相互作用三者的辯證關(guān)系來達(dá)到一個(gè)自我同一的。自我意識(shí)的形成在黑格爾那里是普遍性和一般性的同一過程。在這個(gè)過程中，這三個(gè)范疇是普遍性和一般性得以同一的中介。在勞動(dòng)和相互作用的承認(rèn)問題上，哈貝馬斯的解讀就是：在黑格爾那里，這種相互承認(rèn)的結(jié)果就是個(gè)別性的普遍性的形成過程，是一個(gè)愛與恨、主奴關(guān)系斗爭的結(jié)果。所以整個(gè)就闡述了自我意識(shí)在黑格爾那里，不像在康德那里是一個(gè)前定的、先驗(yàn)統(tǒng)覺的，而是后天形成的、在愛和斗爭的過程中形成的情形。

勞動(dòng)就是人與自然的關(guān)系，在勞動(dòng)中如何相互承認(rèn)，在承認(rèn)中又形成了倫理問題。哈貝馬斯提到了在法律中的懲罰的問題，一個(gè)人如果犯罪了，他必然受到懲罰。犯罪其實(shí)就是破壞了大家共同認(rèn)可的東西，就一定要受到懲罰。這是從個(gè)別性到同一性的螺旋式的過程。因?yàn)榉缸锊粌H破壞了整個(gè)集體的同一性，因而破壞了自身的同一性。受到懲罰是斗爭的過程，懲罰的結(jié)果是自身的同一性再一次得到認(rèn)同，懲罰就結(jié)束了。整個(gè)一條線就自我意識(shí)的形成過程。④

為什么自我意識(shí)會(huì)成為哈貝馬斯的起點(diǎn)？哈貝馬斯抓住了自我意識(shí)問題作為中心，他所說的自我意識(shí)就是西方哲學(xué)一直理解的各種各樣的精神、靈魂，是一種朝向自身的反思和內(nèi)省?？档抡f過，自我意識(shí)是伴隨一切表象的，并且使所有表象能成其為表象，能成為我的東西，能成為所有知識(shí)、所有理性、所有理論、所有討論的根基。⑤ 自我意識(shí)保證我的同一性，以此為基礎(chǔ)才能保證我對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是具有同一性的。整個(gè)世界成其為世界是同一性最后的結(jié)果了。一個(gè)物體沒有我的同一性是成為不了這個(gè)物體的，我的同一性是對(duì)象同一性的前提。最簡單的解釋是：自我的同一性保證對(duì)象的同一性。這個(gè)自我的同一性，誰來保持？就是靠伴隨性的自我意識(shí)一直在持續(xù)，或者叫自身意識(shí)的持續(xù)來保持這個(gè)同一性。所以，這個(gè)自我意識(shí)，在理論上具有根基性的地位?？档掳阉凶鱿闰?yàn)統(tǒng)覺，最后也可以把它作為整個(gè)自我。自我意識(shí)或者說先驗(yàn)統(tǒng)覺之所以能作為一個(gè)普世性的律令和規(guī)則，是因?yàn)樗旧砭褪钦麄€(gè)主體性的保證。所以說，自我意識(shí)是一個(gè)主體哲學(xué)，或是主體哲學(xué)的根基，一個(gè)立足點(diǎn)。

自我意識(shí)在黑格爾那里不僅僅是反思性的，并不是只有朝向我自身才是自我意識(shí)。自我意識(shí)的出現(xiàn)完全可以用外在的方式，比如說，交流的方式可以是情感交流，語言交流，勞作交流。外面這個(gè)你可以是人，可以是物，也可以是自然。我的自我意識(shí)不是目光反省自身，朝向自身，向自身內(nèi)部呈現(xiàn)，那種反省的目光、伴隨性的目光呈現(xiàn)可以以一種對(duì)象式的方式呈現(xiàn)。⑥ 為什么對(duì)象非常重要？對(duì)象化的問題不是先有了一個(gè)我，再把我呈現(xiàn)出來的問題，對(duì)象化就是自我意識(shí)的內(nèi)部問題。實(shí)際上對(duì)象化的問題證明了自我意識(shí)可以是一個(gè)包容的普遍性的個(gè)別性，呈現(xiàn)了普遍性的個(gè)別性，可以在與對(duì)象的交流中，與他人的交流中，與他人的關(guān)系中得以呈現(xiàn)、成型和奠基的東西。這個(gè)自我意識(shí)方向就已經(jīng)發(fā)生了大的變化。

關(guān)于黑格爾對(duì)勞動(dòng)、語言和情感關(guān)聯(lián)的理解，有一種解釋認(rèn)為這一問題在黑格爾的思想發(fā)展脈絡(luò)中是一以貫之的，而哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在早期討論了這一問題，而在之后其思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，回到了意識(shí)哲學(xué)。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾早期思想討論了這些，當(dāng)絕對(duì)精神出現(xiàn)時(shí)，又暫時(shí)回到了意識(shí)哲學(xué)的范圍內(nèi)，把這些東西作為一個(gè)有待揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)被揚(yáng)棄掉。到后來，在《法哲學(xué)》里，黑格爾再以一個(gè)官方哲學(xué)家的方式回到現(xiàn)實(shí)，他才重新從權(quán)力哲學(xué)和法哲學(xué)的意義上來談?wù)撨@個(gè)問題了。哈貝馬斯認(rèn)為，承認(rèn)的問題實(shí)際上是相互斗爭，生死之爭，要么你死要么我亡的狀態(tài)。奴隸之所以成為奴隸是因?yàn)樗滤溃瑳]有逃脫死亡的威脅，被死亡所控制，所以他成為奴隸。而主人是不怕死的，他成為死亡的主人，可以控制死亡，所以是主人。主奴之間的斗爭，這種承認(rèn)實(shí)際上是生死之爭。馬克思所說的勞動(dòng)，因?yàn)橹髋P(guān)系的結(jié)果就是奴隸后來依靠他的勞動(dòng)成為自然界的主人，通過他本質(zhì)的外化確立了主人的地位，而主人反而因?yàn)閷?duì)他的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品產(chǎn)生依賴，再次淪落到對(duì)承認(rèn)的依賴、對(duì)欲望對(duì)象和欲望滿足的依賴。這時(shí)候奴隸又獲得了他的勝利。奴隸獲得勝利在某種意義上是勞動(dòng)本身獲得勝利。人與人之間的關(guān)系，更多不是在人與人之間的相互關(guān)系里面，而是人與自然里面，是勞動(dòng)。人與人之間的關(guān)系以勞動(dòng)作為依附，就主要變成了生產(chǎn)關(guān)系。以生產(chǎn)關(guān)系作為基礎(chǔ)，才有人與人之間的其他關(guān)系。馬克思做了這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變，科耶夫也是遵循這樣一個(gè)東西，這樣的生死之爭造就了主奴。科耶夫雖然承繼馬克思的觀點(diǎn)，但馬克思的觀點(diǎn)是樂觀主義的，認(rèn)為最終會(huì)形成一個(gè)聯(lián)合體實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。而科耶夫持悲觀主義態(tài)度，認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致最終出現(xiàn)一個(gè)經(jīng)濟(jì)人的平庸世界。所有人都以經(jīng)濟(jì)的、理性的、富足的、平庸的、奴隸的方式統(tǒng)治著這個(gè)世界。⑦

哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思和黑格爾是同樣獨(dú)立的進(jìn)入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里面的來的。他們以哲學(xué)的方式，看到經(jīng)濟(jì)里所具有的哲學(xué)問題，然后把它提升為一個(gè)真正的哲學(xué)問題，這是馬克思的貢獻(xiàn)，實(shí)際上也是黑格爾早期的貢獻(xiàn)。這個(gè)貢獻(xiàn)一直貫穿在黑格爾的主奴關(guān)系里面講勞動(dòng)的核心支撐性的作用里。張一兵的《回到馬克思》副標(biāo)題就是，經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語，說的就是這個(gè)。⑧所以經(jīng)濟(jì)的問題是怎樣進(jìn)入哲學(xué)角度討論的，倒過來也是一樣，這是很關(guān)鍵的地方。勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)聯(lián)可能至少有一個(gè)中介，就是物權(quán)的問題。后來物權(quán)又過渡到契約。物權(quán)相互交換形成契約。我覺得更核心的應(yīng)該是共同意志。他說，物權(quán)、產(chǎn)品、交換，就會(huì)有一個(gè)價(jià)值，價(jià)值形成契約，然后在契約里面體現(xiàn)共同意志。于是，純粹的自為存在不是個(gè)體意志，而是共同意志。在這個(gè)共同意志基礎(chǔ)上，才有尊重的問題。尊重是對(duì)共同意志的尊重。犯罪就是對(duì)共同意志、共同契約的破壞，懲罰就是對(duì)破壞的彌補(bǔ)過程。⑨

哈貝馬斯有一個(gè)說法，犯罪的原因是他的不滿，不滿可能是一個(gè)對(duì)于無法獲得尊重的不滿。但他犯罪的過程往往采取的是對(duì)物權(quán)的侵犯，所謂搶劫是對(duì)別人財(cái)產(chǎn)的非法占有行為。別人的財(cái)產(chǎn)包括勞動(dòng)的人本身，包括他的身體，也可以是他獲得的各種東西、他的勞動(dòng)產(chǎn)品、成果。犯罪的時(shí)候是物的東西在起作用，奪取獲得別人的東西，使得自己的欲望和利益都到滿足。為什么要受到懲罰？因?yàn)榉缸飺p害的不僅僅是別人的物權(quán)問題，而且是隱藏在物權(quán)之后對(duì)別人整體人格的損傷問題，以及對(duì)共同意志的不尊重問題。犯罪之所以錯(cuò)，因?yàn)樗俅位氐搅藢?duì)物的追求、欲望及其滿足的這個(gè)問題上來。而且它損害的恰恰是他人超出這個(gè)之上的人格問題，甚至是共同意志問題，所以必須受到懲罰。必須受到懲罰實(shí)際上是必須要重新回到共同意志的普世作用上來。⑩ 另外一個(gè)論證是說，他為什么要去犯罪？很多時(shí)候不是因?yàn)樽约旱呢?cái)產(chǎn)不夠，而是自己未能得到尊重。哈貝馬斯用這個(gè)方式來論證，犯罪的起因、過程、以及犯罪如何被懲罰，懲罰所導(dǎo)致的恢復(fù)性的結(jié)果，都是來證明共同意志的存在以及相互承認(rèn)所具有的根本地位。全文最后一句話是：“精神和類的形成過程，基本上取決于勞動(dòng)和相互作用間的聯(lián)系?！? 這里強(qiáng)調(diào)了勞動(dòng)和相互作用，始終都在黑格爾的語境里。

黑格爾認(rèn)為自我意識(shí)是普遍和個(gè)別的同一，不是像康德和費(fèi)希特那樣，僅僅是先天的普遍性的東西絕對(duì)化的個(gè)別性的東西。自我既是一個(gè)絕對(duì)的普遍，又是一個(gè)絕對(duì)的個(gè)別。這兩者如何形成一個(gè)統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一的過程就是黑格爾要說的，這個(gè)同一過程就是自我意識(shí)的形成過程。哈貝馬斯認(rèn)為絕對(duì)的個(gè)別化體現(xiàn)在兩點(diǎn)上：第一，自我是一個(gè)普遍的、純粹的、與自身相關(guān)的同一性；第二，自我同樣是直接個(gè)別化的、普遍化的東西。他提到，黑格爾認(rèn)為，康德就是想把個(gè)人的東西都砍掉。黑格爾不滿康德對(duì)個(gè)體和個(gè)別的東西的忽略，他最后要把這兩者融合在一起。他強(qiáng)調(diào)起決定性作用的不是反思自身，而是普遍的東西和個(gè)別的東西同一賴以形成的媒介。

普遍的東西和個(gè)別的東西的同一性如何形成，這是黑格爾始終要做的。媒介就是后面談到的語言勞動(dòng)和相互作用，這些作為媒介，如何把普遍和個(gè)別同一起來。一定不要以為是先有了普遍的，然后是個(gè)別的，最后普遍和個(gè)別是聯(lián)系在一起的。實(shí)際上這個(gè)普遍性本來就不是作為一個(gè)抽象概念的普遍性，個(gè)別性也不是抽象的個(gè)別性。首先要消解這樣的觀念對(duì)立，這也是黑格爾辯證思維的基本路徑。

哈貝馬斯認(rèn)為普遍就是自我同自身相關(guān)的同一，個(gè)別是自我同自身相關(guān)的否定。普遍和個(gè)別不是兩個(gè)概念，自我既是普遍的，又是個(gè)別的。普遍和個(gè)別二者都是有意味的。普遍性和個(gè)別性不是先有的概念。普遍個(gè)別本身有它們的意味，普遍核心的意味就是和自身同一。每一個(gè)東西都是和自身同一，A=A，這本身就是普遍的。什么叫個(gè)別性？這里面特別強(qiáng)調(diào)自身否定、自我否定的問題。自我否定是通過和他人的關(guān)系，是從與他人相對(duì)立、排斥他人的既定存在中反映出來的。哈貝馬斯認(rèn)為取消了別人的存在，自己孤立存在，這是一種個(gè)別性。普遍不是一個(gè)抽象概念。以狗為例子，看到的狗是個(gè)別的，狗的概念就是普遍的。不是這個(gè)意義上講這個(gè)問題，而是倒過來，光講狗的概念，實(shí)際上沒有普遍這個(gè)東西。實(shí)際存在的只有這個(gè)狗，狗這個(gè)概念是普遍抽象的，這是唯名論的說法。這個(gè)概念不過是個(gè)名稱，隨時(shí)可以變。但同樣可以倒過來講，如果沒有狗的概念，看到狗我們也不知道是什么，不認(rèn)識(shí)它。所以說，狗只是我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象，如果它成為認(rèn)識(shí)對(duì)象，概念必須要先行，必須要有認(rèn)識(shí)它的工具，它才能成為認(rèn)識(shí)對(duì)象。從認(rèn)識(shí)角度說，個(gè)別存在、時(shí)空存在的東西，恰恰是一種例證，是概念的具象化而已。概念本身才是更確切的，是先在的。我的意思是，不管講抽象、普遍、個(gè)別、還是一般，這些概念都不是現(xiàn)成的東西。哲學(xué)里面的討論經(jīng)常討論這些基本概念的意味。

① 哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社1999年版，第25頁。

② 同上書，第20—26頁。

③ 同上書，第3—4頁。

④ 同上書，第9—14頁。

⑤ 康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第385頁。

⑥ 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，第238頁。

⑦ 科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，譯林出版社2008年版，第325頁。

⑧ 張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社2016年版。

⑨ 哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社1999年版，第28頁。

⑩ 同上書，第17頁。

? 同上書，第34頁。

二、從康德到黑格爾

黑格爾把現(xiàn)實(shí)主體拉回到現(xiàn)世語境和社會(huì)歷史空間中來，并且影響了皮爾士、狄爾泰等后康德派的哲學(xué)家們。但是，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾的絕對(duì)精神仍屬于唯心主義。因此，他提出了一個(gè)新詞“Mentalismus”，即“心靈主義”①。在哈貝馬斯看來，后康德時(shí)期的這些人說理性的符號(hào)化的體現(xiàn)就是語言、勞動(dòng)和二者之間的相互作用。

哈貝馬斯所說的“themental”與“thephysical”相互對(duì)立的，包括三個(gè)層次的區(qū)分：第一個(gè)層次是我們常說的“你”的個(gè)人視角，第一人稱的視角就會(huì)有內(nèi)在和外在的區(qū)分，可以說自我和非我的區(qū)分都在這里頭。第二層意思是直接的被給予的和間接的被給予的東西，它包含著確定性的東西和不那么確定的東西。所以說，前者內(nèi)在意識(shí)之中，直接被給予的，就是themental。Mentalismus不僅僅是指第一人稱視角的問題，還包括直接被給予和確定性的問題。我認(rèn)為哈貝馬斯的心靈主義和胡塞爾的主體性完全是兩個(gè)概念，心靈主義也可以是心理主義意義上的，而胡塞爾的主體性是完全超出心理主義之外才達(dá)到的所謂在交互主體意義上的客觀性。包括胡塞爾在內(nèi)，胡塞爾他在講明見性的時(shí)候，從第一人稱出發(fā)是最重要的明見性。他在講《笛卡爾沉思》的時(shí)候特別提到這個(gè)問題，我們不要管他人，他人的構(gòu)建是從我自身設(shè)定的。這個(gè)明見性是最直接的明見性，是非中介直接的呈現(xiàn)，完全是內(nèi)在于我的意識(shí)之中的。外面的世界是通過間接的方式被呈現(xiàn)的，通過我的觀念，我對(duì)它的表象來呈現(xiàn)。但是我內(nèi)在的表象是直接的呈現(xiàn)，具有最直接的確定性。他把這個(gè)叫做主體性或者先驗(yàn)主體性。② 但這里的主體性用哈貝馬斯的 Mentalismus來講，實(shí)際上有一個(gè)錯(cuò)位。哈貝馬斯的心靈主義我估計(jì)在胡塞爾那里是不被認(rèn)可的。胡塞爾認(rèn)為他講的主體性從先驗(yàn)還原開始，所到達(dá)的主體性和心靈主義完全是兩個(gè)概念。心靈主義也可以是心理主義意義上的，而胡塞爾根本不是講的心理主義，他是完全超出心理主義之外才達(dá)到的所謂在交互主體意義上客觀性的意味。但是哈貝馬斯還是把他歸于心靈的和物體的。胡塞爾無論如何都不會(huì)承認(rèn)他是Mentalismus，他覺得這樣等于沒有回到經(jīng)驗(yàn)的原初，還是拘泥于主體客體之分，還是先驗(yàn)還原前的那種心和物的區(qū)分。實(shí)際上，物自體出現(xiàn)就預(yù)示著有一個(gè)二元的前設(shè)，還是在康德意義上講。用物自體是因?yàn)樗延糜诂F(xiàn)象界的因果范疇，放在了超出現(xiàn)象界來使用。這個(gè)論證本身就是有問題的。而“客觀精神”這種說法，胡塞爾也有。如果我們通過觀念或者表象看這個(gè)世界，這個(gè)世界就是客觀精神建立的，黑格爾也是這樣。更進(jìn)一步就是，在都一樣的情況下，怎么區(qū)分黑格爾和胡塞爾？

胡塞爾和黑格爾都提出了“客觀精神”，認(rèn)為如果我們通過觀念或者表象看這個(gè)世界，這個(gè)世界就是客觀精神建立的。但是，胡塞爾和黑格爾的區(qū)別就在于，胡塞爾認(rèn)為笛卡爾通過反思發(fā)現(xiàn)主體的路徑是對(duì)的，按照這條路徑發(fā)展，心物二分的對(duì)立就會(huì)被消解掉?，F(xiàn)象學(xué)提出了本質(zhì)直觀的基本方法。本質(zhì)直觀不僅是認(rèn)知性的，也是情感性的，從而消解了事實(shí)和價(jià)值的二分。哈貝馬斯要破解的去先驗(yàn)化的認(rèn)知主體，認(rèn)知主體實(shí)際上是使先驗(yàn)統(tǒng)覺行使功能的東西。這里并沒有人類學(xué)和社會(huì)學(xué)意義上的自我作為前提，它不需要。認(rèn)知主體有其自身的功能，出現(xiàn)了ego、idea、self-reflection，然后出現(xiàn)了 Mentalismus。哈貝馬斯要做的就是引入了歷史主義的因素，引入了當(dāng)時(shí)的精神分析科學(xué)因素，消解掉自我，置換成認(rèn)知主體，然后就發(fā)現(xiàn)認(rèn)知主體在行使認(rèn)知功能的時(shí)候，是以一種語言、勞動(dòng)、相互作用的方式來行使。認(rèn)知主體有其語境。自我放在一邊，就看認(rèn)知主體如何被去先驗(yàn)性的。去掉mental這個(gè)意味，所謂歷史的東西才引進(jìn)來。歷史的東西都是作為中介，相互承認(rèn)是這些中介的一個(gè)，語言、勞動(dòng)、相互作用、愛、家庭、犯罪、法律都是其中一塊。

哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中的基本內(nèi)容就是，提出現(xiàn)代性的原則是主體性的原則，是主體為自身立法的原則?？档抡軐W(xué)的一個(gè)基本主題就是主體為自身立法，只有當(dāng)人認(rèn)為自己是主體時(shí)，并且這個(gè)主體是理性的主體，是一個(gè)根本的原則，可以在主體自身內(nèi)解決一切問題時(shí)，人才可能為自身立法，人才可能作為一切規(guī)范的基礎(chǔ)和源泉。黑格爾完全認(rèn)可康德所說的以理性的方式重建社會(huì)，以主體作為立法的根基。但是黑格爾認(rèn)為信仰和知識(shí)之間是分裂的，存在危機(jī)，如果這種危機(jī)不消解，康德的這套理論就缺乏解釋力。實(shí)際上這危機(jī)是整個(gè)現(xiàn)代性的危機(jī)，現(xiàn)代性永遠(yuǎn)是自我主宰，沒有一個(gè)信念的東西對(duì)它進(jìn)行反思、批評(píng)、矯正、刺激，于是自我是自足的。如果自我是自足的———黑格爾認(rèn)為這的確是現(xiàn)代性的特點(diǎn)，那么這個(gè)自足的主體中必須有一個(gè)自我批判、自我反思的精神，如果沒有一個(gè)反思而引起的自我批判的話，那么這樣的現(xiàn)代性就是危險(xiǎn)的。這是黑格爾明確意識(shí)到的問題。所以在這一時(shí)期，黑格爾要來協(xié)調(diào)這兩者的關(guān)系，但這協(xié)調(diào)的結(jié)果是將信念、信仰的問題，內(nèi)化為自我批判的問題。實(shí)際上費(fèi)希特、謝林都有這個(gè)意味。換句話說，真正的理性必須具有自我批判、自我反省的機(jī)制，這種自我批判、自我反省就體現(xiàn)為辯證法。所以說辯證法的意味不是一個(gè)程式化的“既是，又是”，這只是一個(gè)癥狀，而不是辯證法本身的意味。

在這個(gè)背景下，黑格爾所說的承認(rèn)就是主體間的相互關(guān)系，他尋求一個(gè)倫理共同體，一個(gè)包含著現(xiàn)實(shí)和歷史的整體，認(rèn)為這才是真正的主體。因而，哈貝馬斯所理解的黑格爾在耶拿時(shí)期關(guān)于承認(rèn)就有兩個(gè)形象：一個(gè)是勞動(dòng)，一個(gè)是相互作用。③ 一方面，勞動(dòng)承繼了主客關(guān)系，承繼了絕對(duì)主體性展現(xiàn)自身這個(gè)角度，同時(shí)它體現(xiàn)為技術(shù)理性、體現(xiàn)為目的理性、體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)生活、體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的主宰力量、體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)的支配力量。另一方面，還有一個(gè)與勞動(dòng)并立的相互作用，即主體之間的關(guān)系問題。在某種意義上，它取消了勞動(dòng)的整個(gè)決定作用。這是個(gè)決定性問題。

哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾的“絕對(duì)精神”到了中期和晚期含義發(fā)生了變化，真正的主體之間，或者完全不同的他者之間現(xiàn)實(shí)的交往就被倫理的整體性所取代。這個(gè)倫理總體性就體現(xiàn)在國家上，于是國家就統(tǒng)攝了這些 (主體間的)東西。在這之后，黑格爾就轉(zhuǎn)向了國家法哲學(xué)。但從另一個(gè)角度看，黑格爾提出了兩個(gè)問題：首先是勞動(dòng)，他以勞動(dòng)的方式取代了康德的主客體的認(rèn)識(shí)論的關(guān)系。其次是主體間的相互作用，這個(gè)相互作用可以表現(xiàn)在很多方面(如家庭、市民社會(huì))。市民社會(huì)并不完全等同于國家概念，兩者的關(guān)系實(shí)際上表明了政治和社會(huì)的分離。

哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在他思想的成熟時(shí)期放棄了他耶拿時(shí)期所獲得的交往理性的思想。哈貝馬斯在“黑格爾的現(xiàn)代性的觀念”中明確提到，黑格爾是按照民眾宗教的概念來闡釋倫理總體性（作為交互主體性的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成）的形式，而這種民眾宗教的典范在古希臘的城邦和原始基督教的團(tuán)契之中，但是經(jīng)由理性的自我反思的現(xiàn)代意識(shí)拒絕回到那理想的過去，或者說不承認(rèn)古典的倫理共同體的形式依然適用于現(xiàn)代社會(huì)。這可能就導(dǎo)致了黑格爾沒有完全展開他早期思想中的交往理性，也使得他從主體哲學(xué)的角度最終放棄了以原始基督教的模式來挽救分裂的現(xiàn)代性危機(jī)的設(shè)想。當(dāng)然結(jié)果是黑格爾又陷入了另外一個(gè)困境。④

如果是這樣的話，黑格爾是不是已經(jīng)意識(shí)到，交往理性這條路不足以挽救內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性了？如果是這樣的話，那么哈貝馬斯為什么還要重走這條在黑格爾看來走不通的路？康德講的是一個(gè)先驗(yàn)主體，但這并不現(xiàn)實(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中總是有多個(gè)主體存在的，所以似乎只有在講多個(gè)主體的共存的時(shí)候，這才從天國回到了人間，于是好像主體際性才是真正解釋主體性的方式。實(shí)際上，先驗(yàn)主體性與主體間性的這種差別或者說誰更合理并不是在這種非常直白的層面上來區(qū)分的，它們所涉及的是原則上的區(qū)別，也就是說，前者是奠定在理性反思的原則之上的，而后者卻是建立在倫理共同體的原則之上的，而這種倫理共同體是指民眾宗教（Volksreligion）或者散落在民眾中的精神（Volksgeist）。⑤ 實(shí)際上這是兩個(gè)不同的意味，也就是說，從哲學(xué)的角度來說，我們不要輕易地判定先驗(yàn)主體和主體間性孰優(yōu)孰劣。并不是說，似乎康德講的是一個(gè)先驗(yàn)主體，一下子就把它拔高到天上去了，而黑格爾講的是多個(gè)主體組成的群體的現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，因此黑格爾的思想就一定比康德的現(xiàn)實(shí)解釋力要強(qiáng)。情況不是這樣的。如果我們這樣來考察這兩者間的優(yōu)劣，這就不是哲學(xué)的思路，而很可能是直接的、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的思路。而哲學(xué)的思路總要訴諸某種原則，它背后的問題不是從單個(gè)主體的抽象的自我同一到多個(gè)主體相互作用所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界，這毋寧說是從社會(huì)學(xué)的角度所得出的結(jié)論。先驗(yàn)主體與主體間性真正的區(qū)別在于，前者是建立在理性自我確證的原則上面，而后者是建立在倫理共同體的原則之上。所以在黑格爾來看來，這種以古希臘城邦和原始基督教團(tuán)契為典范的倫理共同體實(shí)際上在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)被強(qiáng)大的政治、經(jīng)濟(jì)勢力所滲入了，因而說到底是沒有前途的，也是無法克服現(xiàn)代性內(nèi)部分裂的危機(jī)的。所以他還是選擇回到理性自身來解決這個(gè)問題。⑥

黑格爾對(duì)語言的看法，語言是一個(gè)中介，語言作為一個(gè)知識(shí)框架或者概念系統(tǒng)是先在的，人們恰恰是以此來把握這個(gè)世界的。在現(xiàn)象學(xué)看來，觀念發(fā)生作用，這只是通過意義給與的方式把對(duì)象表達(dá)出來了，但它本身不過是意識(shí)意向性的功能的體現(xiàn)。而這一點(diǎn)在黑格爾那里是不會(huì)涉及的，黑格爾認(rèn)為主體總要通過概念的中介才能認(rèn)識(shí)他面前的客體，也即是說，總歸要有一個(gè)概念作為中介，主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)才能夠完成，而這個(gè)概念無非是精神的一個(gè)客觀化，由此也就證明了精神完全可以擁有一種客觀性。所以我們就要特別注意在一些比較通常的觀點(diǎn)的名號(hào)下，哲學(xué)家們之間真實(shí)的、細(xì)微的差別，否則的話，我們很多時(shí)候都是在自說自話，可能并沒有真正進(jìn)入哲學(xué)家思想的內(nèi)部。

①Jurgen Habermas, From Kant to Hegel and Back Again, European Journal of Philosophy 7:2, Blackwell Publishers Ltd. 1999, pp.129–157.

② 胡塞爾：《笛卡爾沉思》，人民出版社2012年版。

③ 哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社1999年版，第2頁。

④ 哈貝馬斯，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第35—36頁。

⑤ 同上書，第30頁。

⑥ 同上書，第43頁。

三、黑格爾的現(xiàn)代性觀念

在“黑格爾的現(xiàn)代性觀念”這篇文章中，哈貝馬斯指出，在宗教問題上，黑格爾既反對(duì)啟蒙派(理性宗教派)，也反對(duì)正統(tǒng)派(實(shí)證宗教派)。隨后他提到一個(gè)命運(yùn)與懲罰的例子，黑格爾認(rèn)為一個(gè)人如果侵犯他人的生命，他自己也必將受到懲罰，但其原因卻并非是由于主體性原則遭到了破壞，而是由于主體間相互承認(rèn)的關(guān)系遭到了破壞。他用愛和生命所表現(xiàn)出來的主體間的一體化力量來反抗以主體為中心的理性的權(quán)威，以此來重建一種倫理關(guān)系。他的這樣一種思想本來可以挽救主體性哲學(xué)所帶來的危機(jī)，但他最終卻放棄了這種設(shè)想，因?yàn)樗窃诿癖娮诮痰囊馕渡蟻砝斫鈧惱砜傮w性，而民眾宗教所蘊(yùn)含的那種交往理性的典范存在于古希臘城邦與原始基督教的團(tuán)契之中，而現(xiàn)代已經(jīng)通過自我反思所獲得的自我意識(shí)拒絕回到過去，而且資本主義政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得現(xiàn)代意義上的“市民社會(huì)”開始出現(xiàn)，它消解了古代意義上的倫理共同體得以存在的現(xiàn)實(shí)條件。到第三節(jié)，黑格爾一開始設(shè)想藝術(shù)可以使理性克服實(shí)證性，但他很快就放棄了，于是他就通過對(duì)理性的自我反思的批判，提出了一種“絕對(duì)者”，它既非主體，也非客體，而是理性發(fā)展過程中自我關(guān)系的一種調(diào)整過程。一開始它可能只是一種主觀精神，它需要借助于語言、勞動(dòng)、相互作用等這些“客觀精神”的中介才能達(dá)到一種“絕對(duì)精神”。在達(dá)到絕對(duì)精神之后，藝術(shù)和宗教也就可以揚(yáng)棄了，因?yàn)樗鼈冎羞€留有實(shí)證性的因素。第四節(jié)論述到：在古代，國家與社會(huì)是兩個(gè)基本等同的概念，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，兩者之間逐漸產(chǎn)生了分離，黑格爾把這個(gè)現(xiàn)代意義上的社會(huì)稱之為“市民社會(huì)”，并把它描述為一個(gè)個(gè)人競逐私利因而道德中立的領(lǐng)域，由此而導(dǎo)致的不可避免的后果就是貧富懸殊，社會(huì)差距拉大。對(duì)此就需要國家強(qiáng)有力的干預(yù)及調(diào)節(jié)措施，但也隨之帶來對(duì)個(gè)人自由的壓制。①

在此，哈貝馬斯明確地提出了，黑格爾是第一個(gè)意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家。從康德到黑格爾就不僅僅意味著一個(gè)德國古典哲學(xué)的完成，這里面實(shí)際上蘊(yùn)含了一個(gè)更為重要的問題：從康德到黑格爾表征了一個(gè)從現(xiàn)代性的自我立法到隨著現(xiàn)代性的問題意識(shí)出現(xiàn)，哲學(xué)家們努力試圖從主體哲學(xué)內(nèi)部來解決它的這一過程。② 而哈貝馬斯整個(gè)對(duì)于現(xiàn)代性問題討論的起點(diǎn)以及對(duì)此的解決途徑都建立在黑格爾對(duì)康德的批判上面。

哈貝馬斯說，黑格爾是第一個(gè)把“現(xiàn)代性”這個(gè)概念作為一個(gè)歷史概念來用的哲學(xué)家，這個(gè)現(xiàn)代指的就是1500年—1800年這三百年，具體說來就三件大事：發(fā)現(xiàn)新大陸、文藝復(fù)興、宗教改革。另外，哈貝馬斯明確地宣稱，他所討論的是哲學(xué)中的現(xiàn)代性問題，而不涉及文學(xué)、藝術(shù)中的現(xiàn)代主義問題。因此，即便他在文章附錄中談到了席勒、本雅明等，但這不是他論述的重點(diǎn)，或者說他所關(guān)注的是蘊(yùn)含在藝術(shù)的哲學(xué)問題。③ 這就和黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的對(duì)于藝術(shù)的態(tài)度是相類似的，就是說，藝術(shù)是精神在發(fā)展過程中尋求回到自身的一個(gè)中介環(huán)節(jié)，藝術(shù)自身內(nèi)部的具體問題是不為哲學(xué)所關(guān)心的。附錄里面討論的是本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》，這里面最重要的問題實(shí)際上是當(dāng)下的一個(gè)本真瞬間。這里面有句話，“本雅明以現(xiàn)時(shí)（Jetztzeit）為軸心把構(gòu)成現(xiàn)代性典型特征的激進(jìn)的未來取向徹底倒轉(zhuǎn)過來，以至現(xiàn)代性具有了更為極端的過去或者歷史取向”。④ 也就是說，現(xiàn)代性通常都是以未來作為取向的，而本雅明則把這個(gè)取向朝向過去，但這兩者的核心都是“當(dāng)下”這個(gè)問題，只有它才引起了歷史（Ge- schichte）這個(gè)概念。這個(gè)當(dāng)下的問題到底有什么重要性？哈貝馬斯說：“黑格爾是使現(xiàn)代性脫離外在的歷史規(guī)范影響而升格為哲學(xué)問題的第一人。”⑤ 也就是說，現(xiàn)代性的問題是一個(gè)自我確證的要求，它意味著一個(gè)沒有歷史依托的“現(xiàn)代”必須在自身內(nèi)部發(fā)生分裂的前提下鞏固自己的地位，這樣的憂慮才是哲學(xué)的根源，而這種自我確證的要求就是對(duì)于哲學(xué)的要求，也是哲學(xué)所面臨的使命，這種要求是只能在主體性內(nèi)部才能完成的。在這個(gè)意義上，黑格爾的哲學(xué)說到底就應(yīng)該是歷史沉淀到他當(dāng)下的結(jié)果，他解決現(xiàn)代性危機(jī)的方式是接著康德、費(fèi)希特、謝林來做的，也就是說，要在主體性哲學(xué)的內(nèi)部保證人的自由，從而確證現(xiàn)代性的整個(gè)根基。他認(rèn)為這才是哲學(xué)最主要的問題，因此他之所以把哲學(xué)之所以被稱為“時(shí)代精神”，并不是因?yàn)檎軐W(xué)是從各種科學(xué)中抽象出來的知識(shí)精華，而是指哲學(xué)要為它所屬的那個(gè)時(shí)代的精神奠基，為它那個(gè)時(shí)代的正當(dāng)性、合理性以及自我確證的存在奠基。但到19世紀(jì)中葉的時(shí)候就有一種說法，哲學(xué)是一種世界觀，這種說法就已經(jīng)把為時(shí)代精神奠基的哲學(xué)降格為一種使得世界得以呈現(xiàn)的、有點(diǎn)偏于認(rèn)識(shí)論的觀象。一直到現(xiàn)在，哲學(xué)就已經(jīng)被當(dāng)成一種學(xué)科了，這與黑格爾對(duì)于哲學(xué)的理解實(shí)在是相差甚遠(yuǎn)了。對(duì)于黑格爾來說，哲學(xué)就是用來處理時(shí)代精神的，是一個(gè)論證時(shí)代的正當(dāng)性、合理性以及自我確證要求的問題域，這才是他所指的哲學(xué)。這就解釋了為什么他所討論的哲學(xué)會(huì)出現(xiàn)“精神”，或者說“精神”為什么會(huì)成為他哲學(xué)的主題，這是一個(gè)重要的思想背景。

現(xiàn)代性的危機(jī)意識(shí)實(shí)際上是一個(gè)現(xiàn)代性內(nèi)部分裂的問題，它集中體現(xiàn)由宗教的衰退所導(dǎo)致的信仰和知識(shí)的分離。需要注意的一點(diǎn)是，宗教的衰退不是危機(jī)的表現(xiàn)形式，它反倒可以成為理性建構(gòu)自身過程中的一個(gè)正面力量。但它所導(dǎo)致的這種信仰與知識(shí)的分裂是啟蒙自身無法克服的，是主體性哲學(xué)亟需解決的任務(wù)，這才是黑格爾的“絕對(duì)精神”出現(xiàn)的根本原因。按照哈貝馬斯的定義，黑格爾是第一位對(duì)現(xiàn)代性有了問題意識(shí)并明確提出解決途徑的哲學(xué)家，他的哲學(xué)實(shí)際上就是作為時(shí)代精神而出現(xiàn)的，而他的“絕對(duì)精神”就是為了克服信仰與知識(shí)的分裂而達(dá)到主體性內(nèi)部統(tǒng)一而提出來的。這才是他整個(gè)哲學(xué)的旨?xì)w，由此我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從康德到黑格爾，也就是說，從一個(gè)先驗(yàn)主體的獨(dú)白到交互主體借由多種中介呈現(xiàn)出來的精神這一過程，如果僅僅放在認(rèn)識(shí)論的層面上來理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而必須從上面所說的現(xiàn)代性的危機(jī)意識(shí)的背景下來看這一德國古典哲學(xué)的進(jìn)程。

① 哈貝馬斯，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第27—51頁。

② 同上書，第40頁。

③ 同上書，第5—26頁。

④ 同上書，第14頁。

⑤ 同上書，第19頁。

四、哈貝馬斯的發(fā)展

人最基本的前提就是自我保存。自我保存就是自己維持它自己，這是最高目的。它與別人之間交換和合作關(guān)系都是為了這一點(diǎn)。這個(gè)觀念之中，自我的一切，尤其是肉體性的保存，就成了最基本的動(dòng)力和最根本的目的。這種意義上的世俗化，人身體化的、肉體上的，完全個(gè)體化的世俗化，成為現(xiàn)在的基點(diǎn)。似乎這樣的裸人才是人性，他有基本的肉體性存在，有基本的生物的、生理的身體需求。加上中國古代的“食色性也”，“人不為己天誅地滅”，這些似乎成了人性最基本的東西。人的欲望是私欲，個(gè)體總是私人的東西，要想往外走，必須一步步地由己度人，由己到家庭，到國家，到群體、民族、國家。以這個(gè)方向往前走，幾乎已經(jīng)成為人性的基本概念了，如果不遵循這個(gè)路線，就成了說大話的，不顧人之真實(shí)感受了。相反，以這點(diǎn)為基礎(chǔ)被認(rèn)為是最符合人性的做法，是最自然的。這種原子式的、裸人式的個(gè)體，似乎成了整個(gè)社會(huì)哲學(xué)，社會(huì)建構(gòu)，到契約和國家的產(chǎn)生，社會(huì)運(yùn)作的基地?；舨妓购婉R基雅維利提出的基點(diǎn)，在哈貝馬斯看來并不是基點(diǎn)，他認(rèn)為還有更根本的東西。除了這種經(jīng)濟(jì)性的行為之外，人還有更基本的倫理和道德的行為。人除了以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的目的理性之外，還有一種以相互承認(rèn)為前提的符號(hào)化的行為，比如語言和文化交往行為。至少在從馬基雅維利到霍布斯的近代起點(diǎn)上，這個(gè)行為的提出使另外一條線索得以出現(xiàn)。

哈貝馬斯重新界定了合理化的內(nèi)容，提出了比較新的現(xiàn)代性內(nèi)容。在這個(gè)過程中哈貝馬斯吸取了黑格爾的東西。因?yàn)楹诟駹栐诔娇档碌男问交膫€(gè)體主義時(shí)，提出了倫理實(shí)體，這本身使黑格爾有了歷史的觀念，超出了霍布斯和馬基雅維利的人性基點(diǎn)，歷史觀就進(jìn)來了。馬基雅維利，一個(gè)在家鄉(xiāng)失意了的政治家外交家，寫了一本政治書，認(rèn)為所有政治都是目的性行為，成功和最大利益是其最終目的。在他之前，從古希臘到古羅馬一直到中世紀(jì)前期，人都不是裸人。那個(gè)時(shí)代，就像亞里士多德所說“人是政治動(dòng)物”，人只有在政治行為、城邦行為中，才成其為人。脫離了這個(gè)群體，人不成其為人?，F(xiàn)在講的人是一個(gè)經(jīng)濟(jì)人、是肉體之人。以前所說的政治人并不是裸人，他首先從屬于一個(gè)群體。這樣看來，馬基雅維利提出的裸人作為人性，并不是完全符合歷史事實(shí)的。

說人是自然本性，對(duì)本性這個(gè)概念就有了新的理解，對(duì)natural有了新的解釋，大家可以看《馬克思的自然概念》這本書，人的自然不是亙古不變的自然。① 馬基雅維利和霍布斯認(rèn)為有一個(gè)不變的自然狀態(tài)，他們所說的自然有原始的意味，但原初狀態(tài)不等于自然狀態(tài)。所有的理論內(nèi)容都是某種界定，都有前提和運(yùn)作方式，如果去掉這一點(diǎn)，而直接從結(jié)果看，按胡塞爾說法，就是自然觀點(diǎn)的人，他省去了任何一個(gè)觀點(diǎn)的理論背景和哲學(xué)前提。而哲學(xué)思考要對(duì)所有結(jié)論都追究其理論運(yùn)作前提和大背景。

自然的問題，按馬克思意義上，接著黑格爾來講，是在當(dāng)時(shí)歷史的某個(gè)階段出現(xiàn)的問題。按照歷史來看，裸人是在中世紀(jì)后期出現(xiàn)的，是在城邦、教會(huì)的群體性消解，讓個(gè)人凸顯。主要是神權(quán)的消解，一切都?xì)w于個(gè)人選擇，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)生發(fā)展的結(jié)果。在市場化的社會(huì)里，每一個(gè)人都變成經(jīng)濟(jì)運(yùn)作和資本運(yùn)作的環(huán)節(jié)。這是當(dāng)時(shí)特定的行為，當(dāng)時(shí)的人基于這一點(diǎn)把它泛化為自然本性。可以說康德也是在這條線上，康德的形式主義的原因，也是把自然的東西作為理性和反思的處理。自然人基于經(jīng)濟(jì)利益，理性人基于自我反思。在這個(gè)意義上，康德的道德學(xué)說是個(gè)體的，形式的，無內(nèi)容的。

黑格爾不一樣，他提出了倫理的問題、內(nèi)容的問題，打破了個(gè)體、自然、抽象意義的線索，內(nèi)容貫穿其中的結(jié)果是歷史性的，然后發(fā)現(xiàn)這樣的自然并不自然，這樣的理性的東西需要加以很多真實(shí)的內(nèi)容，才能成為具有反思內(nèi)容的理性存在者?！按嬖诘亩际乾F(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)都是合理的”一定要有內(nèi)容在其中，純粹空的理性的東西不可能在在現(xiàn)實(shí)中獲得真實(shí)存在。這是黑格爾一個(gè)新的觀念。這個(gè)觀念提出來之后，開啟了人性和整個(gè)倫理道德內(nèi)容的思路。這個(gè)問題給哈貝馬斯提供了新的背景。馬基雅維利和霍布斯的觀點(diǎn)在黑格爾那里已經(jīng)被批判了。黑格爾把形式主義的道德提升為歷史的倫理實(shí)體概念之后，已經(jīng)超出了這個(gè)線索，超出的結(jié)果使整個(gè)倫理對(duì)人性的看法跟所謂近代的東西有了很大變化。變化在不僅使里面有了內(nèi)容，而且使個(gè)人不再是裸人，而是從屬于一個(gè)共同體。共同體不再是民族性文化性的，而是經(jīng)濟(jì)共同體，人在期間獲得對(duì)生命的承認(rèn)，和對(duì)自身的認(rèn)可。

為什么近代會(huì)出現(xiàn)裸人這種原子式的個(gè)人概念？黑格爾也有評(píng)價(jià)，基本意思是，原來人與共同體之間的關(guān)系是直接的、前反思的關(guān)系。他本來就生活在共同體中，我們都離不開家庭，家庭可能是基本的親情關(guān)系，而不是一個(gè)充分發(fā)展的、人格反思性的充分理解的人，體會(huì)到他與這個(gè)共同體之間的關(guān)系，而是前反思的、本性的、本能的關(guān)聯(lián)。這種原始的關(guān)聯(lián)有可能限制個(gè)人的發(fā)展。當(dāng)然我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在黑格爾這里，反思的概念很重要。如果一個(gè)人沒有借助反思成為他自己，那他與周圍的關(guān)系就是不成熟的、非理性的。這個(gè)時(shí)期，人作為個(gè)體獲得自身存在是歷史的必然。如果僅在這一步，也不是人最真實(shí)的，最現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)。借助于從霍布斯到康德，一個(gè)個(gè)體的人，一個(gè)充分理性的人，一個(gè)具有反思精神，發(fā)揮了人格個(gè)性的人，才可以成為道德意義上的行動(dòng)者。這時(shí)候他與群體和文化共同體的關(guān)系，就是理性的關(guān)系。在這個(gè)意義上，人和社會(huì)經(jīng)過這樣的發(fā)展后，國家就可以代表最高的倫理狀態(tài)，人只有在這個(gè)狀態(tài)中才獲得真實(shí)的存在。② 以上這是黑格爾的說法。

不管黑格爾怎么說，哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性概念不能把霍布斯作為最根本的起點(diǎn)，實(shí)際上這里面還有更豐富的內(nèi)容。除了經(jīng)濟(jì)的工具理性之外，還有一個(gè)以符號(hào)為中介的，人與人之間道德倫理的行為，這同樣是根本行為，在某種意義上可能更根本。如果重新來看現(xiàn)代性，原來單線條的工具理性還需要補(bǔ)充，現(xiàn)代性還有許多內(nèi)容沒有完成。哈貝馬斯在這樣一個(gè)大的理論框架中提出勞動(dòng)與相互作用，以此為出發(fā)點(diǎn)梳理和重建現(xiàn)代性。這個(gè)觀點(diǎn)被霍耐特接受。

后現(xiàn)代的思路以總體性這個(gè)概念統(tǒng)攝整個(gè)現(xiàn)代性的內(nèi)容。從馬基雅維利到康德，再到黑格爾，不管是講世界歷史，還是絕對(duì)精神的絕對(duì)性，都體現(xiàn)了總體性。后現(xiàn)代在總體性之外，它是為了反對(duì)總體性出現(xiàn)的新東西。而哈貝馬斯還是在總體性之內(nèi)，挖掘一條新的經(jīng)濟(jì)線索來操作而已。在這個(gè)意義上，霍耐特和后現(xiàn)代有了論爭。這種論爭方式和平常說的對(duì)他人的承認(rèn)和他人的關(guān)系是不一樣的。比如我們?cè)趺刺幚硗耆吧乃叩牡絹?，這只是后現(xiàn)代的原型，而不是后現(xiàn)代的問題。鮑曼的《后現(xiàn)代倫理學(xué)》里講到，我們?nèi)绾翁幚碓诔鞘芯坝^里面的陌生人。這些人怎么融進(jìn)這個(gè)社會(huì)。我們是以觀棋的方式，以一種景觀的方式來看待他，我跟他的關(guān)系實(shí)際上是一個(gè)視覺關(guān)系。有個(gè)電影叫《銀翼殺手》，就是典型的后現(xiàn)代場景，身邊隨時(shí)走過的都是奇怪的人，由完全陌生狀態(tài)構(gòu)成。這只是后現(xiàn)代的場景，而不是理論。真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在必須有理性的關(guān)聯(lián)，否則早晚會(huì)消失。后現(xiàn)代只是揭示這個(gè)場景何以可能，這個(gè)場景實(shí)際恰恰有統(tǒng)一的背景支撐。我們感覺到安全意味著陌生性的消解。我們?nèi)绾握嬲拿鎸?duì)陌生性。以前一個(gè)最基本的原則就是“不可殺人”，這是一個(gè)理性的設(shè)定，是對(duì)原初異己的東西的限制。異己的東西有兩種：有害的或有利的。這樣的規(guī)定和區(qū)分就消解了陌生性。所謂后現(xiàn)代場景，恰恰是求生意志經(jīng)過理性化處理后的場景。進(jìn)一步說，人為什么要消除異己，因?yàn)樗鼤?huì)威脅自身的同一性的存在，這種威脅可以是肉體性也可以是非肉體性的。同一性意義上的整體，成為人們消除異己的工具。所以，后現(xiàn)代反同一性，抨擊同一性就是這個(gè)意味。

① 哈貝馬斯，《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第49頁。

② 同上書，第51頁。

（原文載于《社會(huì)批判理論記事》第10輯，圖片來源于網(wǎng)絡(luò)）

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