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【楊禮銀】哈貝馬斯的“話語認識論”疏解

來源：泰然健康網(wǎng) 時間：2024年12月19日 05:00

【楊禮銀】哈貝馬斯的“話語認識論”疏解

哈貝馬斯在《認識與興趣》中從認識論角度集中論述了其認識興趣理論，之后再沒有明確地以認識論為題進行著述，因而人們往往將其認識論直接等同于認識興趣理論。然而，哈貝馬斯的認識興趣理論實際上僅僅是其認識論的一部分，在他的另外許多著作中也蘊涵著有關(guān)認識論的思想。這些認識論思想始終都貫穿著一條主線，即“話語”(Diskurs)。所以，哈貝馬斯的認識論可以被恰當?shù)胤Q作“話語認識論”，雖然他自己并沒有明確提出過這種說法。本文認為，正是話語維度的滲入才使他的認識論區(qū)別于并發(fā)展了傳統(tǒng)的認識論。本文試圖以“認識的前提條件”、“認識的基本方式”和“真理理論”為主題，以話語為主線，對哈貝馬斯的話語認識論進行疏解。

一、話語認識論對認識前提條件的反思

哈貝馬斯之所以涉足認識論問題，首先是出于對實證主義等唯科學(xué)主義思潮進行批判的需要(哈貝馬斯，1999年，第305頁)；其次是出于在批判的基礎(chǔ)上將認識論引入社會理論，重建作為社會理論的認識論的目的(同上，1997年，第145頁)。

哈貝馬斯之所以要批判唯科學(xué)主義，是因為它放棄了對認識的前提條件的反思，把自然科學(xué)視作認識的唯一形式，將科學(xué)認識局限于對經(jīng)驗事實的觀察和陳述，忽視了認識活動與人的生活之間的聯(lián)系，從而忽視了認識的前科學(xué)的、前理論的前提條件，追求遠離認識主體之日常生活意義的絕對知識，將認識論變成了知識學(xué)。這種唯科學(xué)主義認識論導(dǎo)致了嚴重的后果：不僅在認識論問題上走上了獨斷論，而且在現(xiàn)實社會中造成了政治科學(xué)化、科學(xué)技術(shù)成為意識形態(tài)等社會問題。因此，哈貝馬斯最終將唯科學(xué)主義批判發(fā)展成了意識形態(tài)批判，將認識論問題重建為社會理論問題。

哈貝馬斯的這種批判與重建是從對認識的前提條件的反思開始的。在他看來，任何認識都是與一定的生活相聯(lián)系的，因此他把對認識之前提條件的反思與人們的實際生活、與人們生產(chǎn)實際生活的基本條件即勞動與互動聯(lián)系起來。而興趣就是“與人類再生產(chǎn)的可能性和人類自身形成的既定的基本條件，即勞動和相互作用相聯(lián)系的基本導(dǎo)向”(同上，1999年，第199頁)。這種基本導(dǎo)向是前科學(xué)的和前理論的，它植根于人們的生活世界之中，先行地決定了認識的價值和意義，構(gòu)成了認識的前提條件。

但是，在哈貝馬斯那里，對認識興趣的反思不是認識主體在康德意義上的靜觀的自我反思中獲得的，而是在黑格爾意義上的為爭取承認而在主體間所作的反思批判中獲得的。所以，哈貝馬斯的興趣理論的基點是主體間的自我反思。當然，這種主體間性的自我反思在黑格爾那里仍然是在意識哲學(xué)的框架內(nèi)進行的，哈貝馬斯則跟隨馬克思，將之變成了社會理論的批判，變成了對實際生活的批判。他認為，只有在這樣的批判中，各種認識才能獲得與其特定生活相聯(lián)系的興趣的指導(dǎo)。所以他說，“認識活動植根于一種意義關(guān)聯(lián)之中，而這種意義關(guān)聯(lián)只有在生活實踐、在語言和行為所具有的本質(zhì)中才能成立”(Habermas，1973，S. 224)。這樣，哈貝馬斯的認識興趣雖然具有先驗性，但它不是一個游離于人的生活之外的一成不變的實體，而是人們通過勞動和互動而生產(chǎn)出來的生活價值和意義。

不過，哈貝馬斯此時的認識興趣概念仍然是模糊不清的。直到受到皮爾士提出的研究者通過以符號為媒介的交往互動來獲得科學(xué)真理的思想，以及狄爾泰提出的通過以日常語言為中介的互動來獲得對生活的理解的思想啟發(fā)，他才對認識興趣有了較明確的理解。(參見哈貝馬斯，1999年，第194頁)但是，哈貝馬斯又指出，所謂自然科學(xué)的自我反思帶出的是指導(dǎo)經(jīng)驗分析性認識的技術(shù)興趣，它指向的是人們生產(chǎn)勞動的社會生活；所謂精神科學(xué)的自我反思帶出的是指導(dǎo)理解和解釋性認識的實踐興趣，它指向的是人們以語言為媒介的互動的社會生活。然而，人們的生活除了勞動和互動之外，還有追求自由和解放的批判的生活，這是社會生活的烏托邦維度。所以，根據(jù)弗洛伊德的精神分析學(xué)，哈貝馬斯認為，自然科學(xué)和精神科學(xué)的反思都是不徹底的，徹底的反思是一種消除一切無知、蒙昧和虛假意識的認識，是一種真正朝向?qū)嶋H生活的認識。這種認識是對自身的反思和批判，只有完成了這種反思和批判，人才獲得了解放，而且在這個過程中認識和興趣實現(xiàn)了統(tǒng)一。因而，解放是除了技術(shù)和實踐這兩種興趣之外的一種根本的認識興趣，它是由批判的科學(xué)的自我反思帶出的。技術(shù)的興趣、實踐的興趣與解放的興趣是人的認識活動依次逐層深入的表現(xiàn)。對技術(shù)的追求使人得以存活，對實踐的追求使人與人之間得以理解，對解放的追求則使人得以超越和進步。

正是因為獲得了對解放的認識興趣的如上理解，哈貝馬斯才真正將他的認識論變成了批判的社會理論，并以認識興趣理論為認識的前提條件打開了一個新的領(lǐng)域，其中包含了他如下的理論抱負：首先，對唯科學(xué)主義忽視認識前提條件的獨斷論進行批判，把對認識前提條件的反思的重要意義提升到新的高度；其次，打破傳統(tǒng)認識論的意識哲學(xué)框架，消解主體與客體之間截然對立的局面，將認識與認識主體的實際生活相聯(lián)系，通過興趣在認識的主體與客體以及主體與主體之間建立起有機的聯(lián)系；再次，將認識論問題納入社會理論的視野，從反思批判的角度為批判的社會理論奠定認識論基礎(chǔ)。

二、話語認識論對認識的基本方式(話語)的重建

在對認識的前提條件進行反思之后，哈貝馬斯繼續(xù)探索了認識的基本方式。他認為，要打破主體-客體的意識哲學(xué)認識論框架，彌補理論與實踐之間的鴻溝，關(guān)鍵是要改變認識的基本方式。在他看來，與唯科學(xué)認識相對的話語認識可以解決唯科學(xué)主義認識論遺留下的問題。

“話語”之德文原文Diskurs有“論文”、“談?wù)摗?、“話語”、“語段”、“討論”和“辯論”等含義，可見這個詞與語言和論證緊密相關(guān)，所以我們可以暫且先將之理解為“以語言來論證”。具體到哈貝馬斯的思想，這個詞涵蓋了更豐富的意義。他明確指出：“話語是為了證明認知言語的有效性而進行的活動”(Habermas，2001a，p. 94)。也就是說，話語是一種活動，而不是一種靜物；它不是一種單純的言說或表達，而是一種證明活動；它不是個人的獨白，而是主體間的對話；這種對話不是任意的，而是在一定規(guī)范下進行的，其目標是獲得一種認識或者真理?？梢?，在哈貝馬斯那里，話語是一種認識活動，但它有別于科學(xué)的認識活動，它以語言為媒介，以交往理性為指導(dǎo)，在交往行動中展開，以生活世界為背景，以在主體間達成理解共識為目標。

1.話語認識以主體間的言語互動為媒介

哈貝馬斯認為，不管是對客體的認識還是自我認識，都離不開一個基本媒介，那就是語言。他充分肯定語言在認識活動中的重要性，并指出：“沒有語言革命，就不可能徹底改變傳統(tǒng)的知識形式和科學(xué)習(xí)慣。”(哈貝馬斯，2001年，第44頁)因此，他充分肯定了洪堡、皮爾士、狄爾泰、卡西爾、維特根斯坦、海德格爾、雅斯貝爾斯、維特根斯坦、奧斯丁、塞爾以及伽達默爾等人在語言(符號)革命中所作出的貢獻，并在此基礎(chǔ)上逐步提出和完善了他的普遍語用學(xué)(Universalpragmatik)。

在1971年的高斯講座中，哈貝馬斯初次闡述了他的普遍語用學(xué)思想。他的這一思想克服了傳統(tǒng)語言觀的工具論思維，將語言與日常生活的交往行動緊密聯(lián)系起來，將語言理解為話語。受維特根斯坦等人的啟發(fā)，哈貝馬斯認為，語言表達不僅僅是一種語義表達，更是一種言語行為。因而，在認識活動中，語言不僅僅是對客觀事實的呈現(xiàn)，而且是通過以言施為的交往行動對主體間符號化的意義的理解。要使得這種意義理解得以順利進行，要求言說主體具有一種交往資質(zhì)，而這種資質(zhì)表現(xiàn)為其言說內(nèi)容的如下三個有效性主張：真實性、真誠性和規(guī)范正當性。所以，語言表達的過程既是一種主體間認知的過程，也是一種交往的過程；語言表達的這種屬性被哈貝馬斯稱為“言語的認知-交往功能”。(Habermas，2001a，p. 64)這樣，哈貝馬斯就將語言、認知和交往統(tǒng)一于認識活動當中。這種認識不僅在于對客觀世界的認知，也是試圖通過言語對意義的表達，并且通過這些有效性主張，在主體間達成對意義的理解而形成合理的共識。這樣一種認識活動就是言語主體的話語交往活動，它是在理想言語情境中進行的。雖然這種理想言語情境是被預(yù)設(shè)的，具有先驗幻象的特征，但哈貝馬斯認為，這種預(yù)設(shè)正是社會批判理論的出發(fā)點。

在這一階段，雖然他還只是將話語看成是論證和實現(xiàn)有效性主張而達成共識的手段，但已經(jīng)開始自覺地從社會批判的角度來審視話語，并主張在社會進化中通過公共領(lǐng)域的復(fù)興將話語制度化，使之從個人對生活意義的理解變成社會的普遍期待，從而使理想言語情境中的交往活動變成既定社會中的學(xué)習(xí)機制和實踐活動。(哈貝馬斯，2004年，第27頁)不過，哈貝馬斯雖已意識到話語在認識中的重要作用，但話語如何論證交往行動中的有效性主張，以及如何在主體間由對意義的理解而達成合理共識的問題，尚未得到解答。1976年，他以《什么是普遍語用學(xué)》為題，以分析哲學(xué)中的語用學(xué)轉(zhuǎn)向和解釋學(xué)的興起為理論背景，以奧斯汀的言語行為理論為出發(fā)點，詳細論證了普遍語用學(xué)思想，從話語交往的視角出發(fā)突出了語言的語用學(xué)維度。

哈貝馬斯指出，他的普遍語用學(xué)關(guān)注的是旨在達成理解的交往行動，而理解指向表達的意義。每一次理解都是一次話語活動，承擔了相應(yīng)的語用學(xué)功能：對外在客觀世界的呈示，在言說者與聽者之間建立合法的人際關(guān)系，反思并表現(xiàn)自身的內(nèi)在世界。要實現(xiàn)這三種功能，在話語活動中，每一次表達需要滿足三方面的有效性要求：對外在客觀世界呈示的真實性，協(xié)調(diào)人際關(guān)系之規(guī)范的正當性，反思并表現(xiàn)內(nèi)在世界的真誠性。雖然我們從哈貝馬斯在1974年所作的演講《道德發(fā)展與自我同一性》中可以看出，受科爾伯格的道德意識發(fā)展階段理論的影響，他已經(jīng)從道德的角度來審視交往行為的主體(個體)在認知發(fā)展中通過認識主體之間的互動來獲得自我的同一性，并將道德意識看成認識主體的基本資質(zhì)(參見同上，1989年，第71-97頁)，但在《什么是普遍語用學(xué)》中，他還只是在語用學(xué)的范圍內(nèi)把話語認識看作一種沒有道德的認識，沒有將話語認識完全納入社會理論的視野，沒有突出語言作為協(xié)調(diào)社會行動的規(guī)范功能，沒有突出話語對于社會的批判-實踐功能，從而還沒有真正把話語作為認識的基本方式。在《交往行動理論》及其之后的著作中，哈貝馬斯才突破了語言哲學(xué)的局限，真正從社會批判理論的角度闡釋了話語作為認識的基本方式，突出了話語的批判功能的任務(wù)，并以此將其普遍語用學(xué)變成了規(guī)范語用學(xué)。

2.話語認識以交往合理性為指導(dǎo)，在交往行動中展開

哈貝馬斯在批判韋伯的社會行動理論和奧斯汀的言語行為理論的基礎(chǔ)上，將行動理論與語用學(xué)有機地結(jié)合起來，闡述了他的交往行動理論。在這個過程中，話語在形成合理共識過程中的作用得到突出。他指出：“無論何時，我們一旦使用‘合理的’(rational)這樣一種說法，也就在合理性和知識之間建立起了一種緊密的聯(lián)系?！?哈貝馬斯，2004年，第22頁)所以，他是從合理性問題入手來揭示話語認識理論的。在批判韋伯、霍克海默、阿多諾以及米德的合理性理論的基礎(chǔ)上，他建立了自己的交往合理性理論。在哈貝馬斯看來，韋伯是在科學(xué)認識的背景中確立其合理性理論的，將合理性限定在工具合理性的狹窄范圍內(nèi)；他雖然提出了價值合理性概念，并對工具合理性主導(dǎo)現(xiàn)代社會的發(fā)展這一現(xiàn)象進行了批判，但是沒有發(fā)現(xiàn)合理性本身的潛能。盧卡奇、霍克海默和阿多諾從馬克思主義的角度接受了韋伯的合理性，但沒有擺脫意識哲學(xué)的傳統(tǒng)理性觀，也將理性定位于工具理性，從而沒有發(fā)現(xiàn)理性在當代社會的潛能。哈貝馬斯認為，合理性在當代仍然具有解放的潛能，它存在于主體間的交往行動之中?！昂侠硇允蔷哂姓Z言能力和行為能力的主體的一種素質(zhì)，它表現(xiàn)在總是能夠得到充分證明的行為方式當中。”(同上)這種論證實踐就是主體間以語言為媒介的話語交往。

哈貝馬斯從論證的過程、程序和結(jié)果三個方面，揭示了話語作為認識基本方式的運作機制。從論證過程來看，話語參與者需要滿足理想的言語條件——言說者自身對有效性要求的前理解和交往過程排除一切強制；從論證程序來看，話語參與者在特定規(guī)則的支配下進行言語互動——提出觀點、質(zhì)疑、辯護、批判、達成共識；從結(jié)果來看，話語參與者生產(chǎn)出令人信服的論據(jù)，兌現(xiàn)自己提出的有效性主張，獲得對方的理解。

這樣一種話語認識是在人們的交往行動中進行的?！八^交往行動，就是一些以語言為媒介的互動，在這些互動過程中，所有參與者通過他們的言語行為所追求的都是以言行事的目的，而且只有這個目的?！?同上，第281頁)在交往行動中展開的話語認識要求認識主體具備交往合理性，這種合理性在話語認識過程中體現(xiàn)為一種準先驗的、以言施為的預(yù)設(shè)條件。話語認識的主體需要具備一種在言語中論證有效性主張、在行動中體現(xiàn)有效性主張的準先驗?zāi)芰?。這種能力不同于康德意義上的先天綜合判斷的先驗?zāi)芰?，但是與康德的理性之間又具有一種家族相似性。(Habermas，2001b，p. 12)在認識之前，主體需要具備這種能力來預(yù)設(shè)其言語的有效性；在認識過程中，主體需要具備這種能力來論證其言語的有效性。但是，這種能力不是先天具有的，而是在交往行動中習(xí)得的。也就是說，話語認識在交往行動中表現(xiàn)為一種學(xué)習(xí)過程。它也不是一成不變的，而是隨著生活世界的意義變化和交往過程中話語交往的具體語境而變化，認識的目標——達成理解或形成共識——是否能夠成功，取決于話語對有效性主張的論證。

3.話語認識以生活世界為背景，旨在對生活意義的理解

哈貝馬斯的話語認識不是在真空中進行的，而是在生活世界的背景下進行的。他吸收了胡塞爾研究的核心內(nèi)容，將生活世界理解為非主題化的、前科學(xué)的、前理論的、前反思的、總體化的背景知識。這種背景知識突出了生活世界的文化內(nèi)涵，作為知識儲備的文化意蘊賦予話語認識以不竭的源泉。受涂爾干的社會整合理論的影響，哈貝馬斯在胡塞爾生活世界理論基礎(chǔ)上揭示了生活世界整合世界的規(guī)范功能，將社會規(guī)范作為生活世界的有機構(gòu)成部分。他還繼承了米德的個體化理論，將個體化理解為以語言為媒介的社會化過程和自覺的生活歷史建構(gòu)過程，將個性視為生活世界的構(gòu)成部分。這樣，生活世界就是文化意蘊、社會規(guī)范和個性結(jié)構(gòu)構(gòu)成的整體背景世界。生活世界作為話語認識的背景就是通過文化意蘊、社會規(guī)范和個體的社會化來起作用的。在話語認識過程中，生活世界的文化意蘊對話語起著動力來源和知識支撐的作用，社會規(guī)范促使話語參與者屬于一定的社會群體，確保他們能夠協(xié)同起來，個性結(jié)構(gòu)通過自身的學(xué)習(xí)來確保話語認識的言說和行動的能力。

不過，雖然哈貝馬斯自己把生活世界作為認識的背景知識來看待，但在他那里，生活世界又不僅僅是如此，它實際上對話語認識的整個過程都起著構(gòu)成作用：它向交往行動提供意義來源，其社會規(guī)范對來源于不同生活背景的主體具有社會整合的作用，同時也為個性的形成提供學(xué)習(xí)資源。不管是對客觀世界的陳述還是對社會世界規(guī)范的認同，擬或是對內(nèi)在主觀世界體驗的揭示，都是對生活世界意義的主題化理解。這種理解不是對原生活世界意義的符合，而是通過語言符號媒介對意義的再生產(chǎn)。然而，這一切都必須建立在生活世界的合理化基礎(chǔ)之上。但是，隨著科學(xué)認識的獨斷盛行，以工具理性為主導(dǎo)的系統(tǒng)逐漸滲透到生活世界中，造成了生活世界的殖民化。這種殖民化的社會病態(tài)只有在交往行動中，在以語言為媒介的話語認識中才能得到解決。也就是說，在哈貝馬斯那里，在交往行動中進行的話語認識與生活世界具有互補共生的關(guān)系。

由此可見，哈貝馬斯綜合了其語用學(xué)、交往行動理論和生活世界理論，將語言媒介、生活世界和交往行動統(tǒng)一于話語認識之中。這樣一種認識方式將認識從觀察的視角轉(zhuǎn)換到參與的視角，從根本上不同于以往唯科學(xué)主義的認識方式：它以語言為認識的媒介，但是不僅僅重視語言的語義維度，而是更重視語言的語用維度，充分發(fā)揮語言的話語功能；它將認識與行動結(jié)合起來，以交往合理性為指導(dǎo)，在認識主體的以言施為的交往行動中展開；它以生活世界為背景，以達成對生活世界中意義的理解為目標。

三、話語認識論的共識真理理論

在西方認識論史上，自亞里士多德以來，符合論的真理觀一直占據(jù)主導(dǎo)地位。這種真理觀預(yù)設(shè)了主體與客體、語言與實在的二元分立，真理被看作主觀認識與客觀實在的符合，這種符合往往通過語言對客觀事物的表達來實現(xiàn)。這樣，這種真理的有效性體現(xiàn)為語言表達的真實性。于是，“真實性如何得到證明和檢驗”就成了認識論史上的難題。盡管康德已經(jīng)提出了認識“從每個別人的立場上思維”的主體間性原則，但他沒有將這種原則貫徹到底，最后仍然沒有擺脫主體-客體的意識哲學(xué)囹圄。皮爾士在康德的基礎(chǔ)上論證了科學(xué)研究的交往范式，提出了科學(xué)認識的共識真理論，但他的交往觀沒有擺脫客觀主義認識的框架，最后又將共識的標準定格在了真實性上。直到20世紀，前期維特根斯坦等人還受這種符合論的影響，仍然將語言與實在對應(yīng)起來。哈貝馬斯對這一根深蒂固的真理符合論進行了批判，試圖擺脫其陰影，提出了有別于皮爾士的共識真理論。

哈貝馬斯并不完全反對符合真理論對認識真實性的重視。在晚期，他還對真實性特別是話語真實性加以強調(diào)。但是，在他看來，語言的真實性并不是真理有效性的唯一標準，它只標明了認識主體與客觀世界的關(guān)系。而實際上，一次認識活動同時關(guān)聯(lián)于客觀世界、社會世界和主觀世界，這種關(guān)聯(lián)分別通過語言表達的真實性、正當性和真誠性三種有效性主張來實現(xiàn)。所以，對哈貝馬斯來說，一種認識要想成為真理，不僅要求主觀認識與客觀世界的符合(真實性)，而且要求認識活動與社會世界的規(guī)范正當性，以及主觀世界的真誠性。而對這三種有效性主張的論證，都是通過主體間的話語交往來實現(xiàn)的。即使對于真實性的語言陳述而言，也“只有在合理話語的嚴格語用學(xué)預(yù)設(shè)的條件下經(jīng)受住了使之無效的努力，也就是說，只有在理想的認識環(huán)境中得到了論證之后才是真實的”。(Habermas，2003，p. 36)標明主體間人際關(guān)系合法化的正當性和主觀世界體驗的真誠性的主張，更是要通過主體間的話語論證來獲得確認。因此，哈貝馬斯將真理理解為話語主體通過語言交往而達成的共識。也就是說，他的真理是通過話語這種基本認識方式來實現(xiàn)的。后來，他將“共識真理”就稱為“話語真理”。(ibid)

這樣一種真理觀包括如下三個命題：“命題一：我們所說的真理，是指那種與斷言性言語行為相聯(lián)系的有效性主張?！}二：真理作為一種負擔而出現(xiàn)，只是因為在行動情境中被樸素地認可的有效性主張成了問題。……命題三：在行動情境中，命題提供有關(guān)經(jīng)驗對象的信息，在話語中，關(guān)于事實的陳述被列入討論?！胬淼挠^念，只有參照對有效性主張的話語式兌現(xiàn)，才有可能加以說明。”(Habermas，1995，S. 135-136)獲得真理的過程就是完成一次話語認識的過程：首先，是言說者自身對有效性要求的前理解；其次，話語參與者在主體間通過話語——提出主張、質(zhì)疑、辯解、批判——來對雙方的有效性主張進行論證，并理解雙方的意義；最后，話語參與者在主體間通過話語交往，就雙方的言語行為，以以言施為的態(tài)度達成理解，并形成合理的共識。

這樣一種話語真理的獲得要求一種理想的言語情景。這種“理想性”不僅要求認識主體具備理性的言說能力，而且包含對認識條件的道德要求，比如認識主體之間的不受壓制和強迫的平等自由關(guān)系。在這種條件下達成的共識得到了所有話語參與者的認同，具有合理性和普遍性。哈貝馬斯將這種真理觀念運用于倫理學(xué)和法學(xué)中，在他看來，“在道德和法的理論中，我們必須保留一種認識論的規(guī)范正當性概念”(ibid，2003，p. 10)。從這種真理標準來看，在現(xiàn)實生活中，很多認識都不能達成共識；即使達成了共識，大多也不是得到雙方充分認可的共識，而是一種妥協(xié)。因此，話語認識的最終目標并不僅僅在于達成共識，而且還要通過道德和法律來對人們的行為產(chǎn)生社會整合的效果，從而真正實現(xiàn)話語參與者以言施為的交往行動。

哈貝馬斯的這種共識真理論在如下兩方面發(fā)展了符合真理論：第一，揚棄了以自然科學(xué)為范型追求客觀真理的單一模式，擴展了真理的含義，指出了真理不僅要求認識的真實性，而且要求認識的正當性和真誠性；第二，將認識的主體-客體的單向思維模式轉(zhuǎn)換成了主體-主體的雙向思維模式，將真理從認識主體自身的私人問題變成了主體間的公共問題，提出并回答了真理的認可問題。

綜上所述，哈貝馬斯的話語認識論通過對唯科學(xué)主義認識論的批判，提出了對認識前提進行反思的認識興趣理論；借助其普遍語用學(xué)和交往行為理論的建構(gòu)，以話語為線索，重構(gòu)了話語的基本認識方式；通過對符合真理觀的批判提出了共識真理觀。這種話語認識論將唯科學(xué)主義的觀察視角轉(zhuǎn)換為參與視角，將認識與行動、事實與價值、理論與實踐結(jié)合起來，從而將解釋世界、改造世界和批判世界的哲學(xué)功能融為一體，試圖通過肯定世界和否定世界的認識辯證法來找到一條通往烏托邦世界的道路。

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（原載《哲學(xué)研究》2009年6期。錄入編輯：乾乾）

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