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笛卡爾的身心二元論證

來源：泰然健康網(wǎng) 時間：2024年12月03日 21:24

笛卡爾支持心靈-身體非同一性或?qū)嶓w二元論理論的第一個論證出現(xiàn)在他1641年的《第一哲學沉思集》中的沉思2。這個論證是具有歷史意義的，并且在近四個世紀的哲學爭論中贏得了它的地位，如果不是明顯不正確的話。如果笛卡爾的推理是正確的，那么它就回答了理解身心兩者之間關(guān)系的長期問題。笛卡爾認為他已經(jīng)解決了他從古希臘時代復活的形而上學中的身心問題，這與某些宗教信仰相一致，即靈魂是獨立于物質(zhì)的，特別是獨立于它碰巧棲息的人類的肉體。

笛卡爾運用萊布尼茨律則——特別是其一半的條件原則，即現(xiàn)在通常被稱為“同一物的不可分辨性”原則——一種廣泛模仿一般戰(zhàn)略通過論證他們屬性的不同來證明兩個截然不同的事情的非同一性。歷史上稱為“萊布尼茲同一物的不可分辨性原則”，該原則認為對于任何A和B，如果A=B，那么A和B共享它們所有的屬性。當然，笛卡爾不會通過這些名稱中的任何一個來了解這一原則，但理所當然地認為，物體之間的區(qū)別是基于對其性質(zhì)的區(qū)分。笛卡爾也有同樣的直覺，即相同的東西必須有相同的屬性，并且明確指定物體的性質(zhì)之間的任何差異都意味著物體本身不是同一的。為了證明沉思2中的心靈不等于身體的觀點，笛卡爾聲稱其發(fā)現(xiàn)了心靈和身體中屬性的不同，這樣一種屬性要么他的心靈擁有而身體沒有，要么相反。

笛卡爾指出，他認為肉體與心靈具有不同的特性。他說他的心靈比他的身體“更好知道”或“更容易知道”，在懷疑論的假設下，他的身體的存在可以被理性的懷疑，而他心靈的存在卻不能被理性地懷疑，因為懷疑本身是一種意識狀態(tài)并且是一種心靈活動。笛卡爾可以理性地懷疑他的身體而不是他的心靈的存在，這一結(jié)論反過來又得到了其另一觀點的支持，笛卡爾認為，可能會有一個邪惡的魔鬼，在他的任何感官印象的真實性方面系統(tǒng)地欺騙他，這些感覺似乎揭示了他思想內(nèi)容之外的外部世界的存在和本質(zhì)，但卻正確地揭示了他的思想的存在（邪惡的惡魔假說）。處于矛盾中的笛卡爾不能一直懷疑他的心靈的存在，因為懷疑的實際過程必然是一個實際發(fā)生的事件，因此以他的心靈的存在為前提(我思故我在Cogito, sum，拉丁語；或“當我思考時[包括當我懷疑時]，我存在”“ When I think [including when I doubt], I exist （#35，#36）。

笛卡爾在沉思2中心靈不等于身體的論證是通過考慮一塊蠟的感覺特性來激發(fā)他對身心非同一性的討論，他讓讀者想象他在描述他拿在手里觀察到的東西。笛卡爾認為，理智比感官更了解蠟，因為當蠟的感官性質(zhì)隨著進入火中燃燒而全部發(fā)生變化時，感官本身并沒有告訴我們正是相同的蠟經(jīng)歷了形狀、大小、顏色、氣味和其他經(jīng)驗上可感知的性質(zhì)的變化。從這一點出發(fā)，笛卡爾得出了一個普遍的結(jié)論，即心靈所知道的事物（包括心靈本身），比其他主要或只有借助感覺才能得知的事物（例如身體）更容易知道。笛卡爾的主張是，他的身體而不是他的心靈具存在的性質(zhì)，即他的心靈可以理性地懷疑他的身體的存在，這加強了這一論證的假設，即笛卡爾的心靈比他的身體更清楚，也就是說，他必須從感官的證據(jù)中推斷出他的身體的存在，而思想在反思中的存在是立即為自己所知的，并且知道自己的自我反思和內(nèi)省，這是直接的、沒有邏輯或歸納推理的中介。

盡管如此，笛卡爾的第一個或在沉思2中心靈不等于身體的論證仍被批評陷入了致命的兩難境地。笛卡爾認為他的思想有但他的身體沒有（更好或更容易的可知性）或他的身體有但他的思想沒有（他的存在能夠被他自己的思想理性地懷疑）的那種性質(zhì)，似乎涉及一個錯誤，過于籠統(tǒng)的說，我們將繼續(xù)稱之為“萊布尼茲的同一物不可分辨原則”。笛卡爾的第一個或在沉思2中對心靈不等于身體的論證取決于有時被稱為“逆意向性”的東西，這是一種由于思考主體對其采取或可能采取的意向性而屬于客體的屬性。如果我愛里斯本，那么我有愛里斯本的意向性，里斯本有被我愛的逆意向性。如果我懷疑我身體的存在，那么我就有懷疑我身體存在的意向性，而我的身體有逆意向性，使它的存在受到我的懷疑。當能夠證明實體不共享其所有屬性時，實體就會被區(qū)分開來。如果我愛里斯本是里斯本的一種性質(zhì)，如果我不同樣的愛倫敦，那么，如果逆意向性包括在萊布尼茨法則規(guī)定的同一物的共享屬性中，在這種情況下，里斯本不等于倫敦就應該遵循這一點。如果我同樣愛倫敦和里斯本，那么幸運的是，他們之間仍然有許多不同之處，通過萊布尼茨法可以確定他們的不同一。里斯本和倫敦有許多共同點，盡管是不同的城市，所以為什么他們不應該有我對他們每個人的平等的愛？

笛卡爾的第一個心靈不等于身體（沉思2）的論證在應用同一物的不可分辨性原則時，在哲學上不幸地使用了逆意性質(zhì)。他的論證有時是承諾了一種“內(nèi)涵謬誤”。反對意見是，根據(jù)定義，逆意向性本質(zhì)上不屬于對象，而只是由于某些思維主體以某種方式思考的外在環(huán)境的結(jié)果。因此，對象A和對象B的逆意向性的變化似乎使對象本身完全不受其內(nèi)在同一性條件的滿足或不滿足的影響。例如，我們知道1+1=2，即使有人可能懷疑1+1是素數(shù)，盡管不懷疑2是素數(shù)。我們知道馬克·吐溫=塞繆爾·克萊門斯，不管是否有人碰巧相信馬克·吐溫寫了《湯姆索亞歷險記》，而懷疑塞繆爾·克萊門斯寫了《湯姆索亞歷險記》。逆意向性使萊布尼茨定律作為一種普遍的同一性原則無效，這意味著外部逆意向性應該被禁止應用。不幸的是，笛卡爾第一個或沉思2中心靈不等于身體的論證恰恰犯了“內(nèi)涵謬誤”，即根據(jù)他們沒有分享某些逆意向性來推斷身心的不同一性；特別是，更好或更容易知道的屬性，或心靈的屬性（但不是身體的屬性），它的存在不能被相同的心靈理性地懷疑。

笛卡爾第一個或沉思2中心靈不等于身體的論證的困境是，它要么依賴于萊布尼茨原則的虛假、不受限制或過于籠統(tǒng)的版本，即同一物的不可分辨性原則，允許基于逆意向性的非同一性確定，在這種情況下，論證是不正確的；或者，如果采取了萊布尼茨定律的正確表述，將逆意向性排除在允許應用同一物的不可分辨性原則之外，則該論證是推斷無效的，其結(jié)論即心靈不等于身體的真實性不受論證修正假設的真實性的保證，該假設包含了萊布尼茨定律的適當限制形式，將逆意向性排除在其允許應用之外，就像我們必須在1+1=2和馬克·吐溫=塞繆爾·克萊門斯的情況下一樣。

笛卡爾的論證盡管有明顯的弱點，但其代表了一種極具啟發(fā)性的努力，旨在揭示身體和心靈屬性之間的本質(zhì)差異，并以這樣一種方式回答身心問題從而揭示意志的反向因果自由和靈魂不朽的前景。笛卡爾用自己的新形而上學或“第一哲學”取代亞里士多德的形而上學，在中世紀時期特別是托馬斯·阿奎那對亞里士多德和圣經(jīng)的學術(shù)綜合中，這是一個引人入勝的計劃，仍然是早期現(xiàn)代哲學史上的一個英雄事件，其中涉及理性主義的吸引力和局限性的更一般的道德，這是為了嘗試從哲學上去論證形而上學真理的重要性無論在何種程度上都完全來自現(xiàn)象學和巧妙的純粹理性的資源。

我知道我存在，我問我是什么時，我知道我存在[...]。但我已經(jīng)確定我是什么，也許是所有這些印象，總的來說，所有與身體本質(zhì)有關(guān)的東西不是任何東西而都只是夢想[和嵌合體]。[...]因為如果我從我所看到的事實中判斷蠟是什么或是存在的，那么它肯定會更清楚地表明，我是什么或我自己存在于我所看到的事實中。因為我所看到的可能不是真正的蠟，也可能是我沒有可以看到任何東西的眼睛；但不可能是當我看到，或[...]當我認為我看到時，我不會認為自己是無。（《笛卡爾》，152-6）

p1.我的身體具有存在的屬性，即它的存在可以被我理性地懷疑（邪惡惡魔假說）。

p2.我的思想不具有這樣的屬性，即它的存在可以被我理性地懷疑(我思故我在)。

p3.對于任何物體A和B，如果A=B，那么A和B共享它們的所有性質(zhì)，并且它們的性質(zhì)沒有任何區(qū)別(萊布尼茨定律[第一種形式]或同一物的不可分辨性原則[第一種形式])。

c1.我的身體有一種我的心靈沒有的屬性，即存在的屬性可以被我理性地懷疑(合取，P1，P2)。

c2.我的身體不等于我的心靈。（否定后件）

(前提(P1)和前提(P2)可以選擇性地重新表述為同樣的效果，因為心靈具有比身體或身體的存在“更好地知道”或“更容易知道”的（逆意向性）屬性，與心靈不同，身體只從感覺或外部經(jīng)驗知覺的證據(jù)中得知，而不是通過對意識發(fā)生的反思立即在意識中知道。)

在沉思6中，笛卡爾重新回到了身心問題，并為這一區(qū)別提供了另一個論證，其在實質(zhì)上是不同的，但在基本邏輯結(jié)構(gòu)上與第一個或沉思2中的論證相同。在這里重要的是，笛卡爾有意無意地都避免了他在沉思2論證中的“內(nèi)涵謬誤”。在沉思6中，笛卡爾不再試圖應用萊布尼茨定律的同一物的不可區(qū)分性，通過挑出一個由身體而不是心靈所擁有的逆意向性，或者是相反的，代之以修復了一個明顯的非逆意向性。他援引了身體的可分性和心靈的不可分性。他認為身體，不同于心靈，其可以分成不同的部分，那仍然是在某種意義上繼續(xù)被空間擴展的身體，盡管現(xiàn)在是分散的物質(zhì)。笛卡爾聲稱，心靈不能如此分裂，其在相關(guān)意義上是不可分割的，具有基本的統(tǒng)一性。此外，笛卡爾的第二個論證隱含著靈魂是不朽的觀點，理由是只有能夠分解成成分或部分的東西才能被摧毀。笛卡爾可能相信，通過這種方式，他為宗教信仰奠定了一個新的笛卡爾而不是亞里士多德的形而上學基礎，即死后靈魂的生存和身體的毀滅。

“自然，”笛卡爾說，教他這些關(guān)于擴展身體的東西。值得注意的是，笛卡爾認為，在沉思3之后，他已經(jīng)消除了以前推動他的工作的系性懷疑，即在他證明存在一個完美的、因此是真實的上帝的基礎上，拆毀亞里士多德的舊知識大廈，并在更現(xiàn)代的意義上重建自然哲學或科學，當我們清楚明確地看到我們所認為的外部世界的性質(zhì)時，即使是邪惡的惡魔也不會讓我們被欺騙。因此，基于身體可分性和心靈不可分性的心身非同一性的沉思6中的證明不可能在沉思2中提出，在笛卡爾保證明確和不同的感知的確定性之前，他就已經(jīng)對人的身體等事物的自然特性進行了深入的洞察，如后來的論證所要求的。

笛卡爾關(guān)于心靈不可分割性的論述既有趣又具有爭議。心靈當然可以分為像記憶、想象、計算、情感和意志等能力，也可以分為不同的思想。然而，這并不是將心靈分割成作為其繼續(xù)分散的、更小的自我存在的心靈組成部分。如果笛卡爾是對的，那么身體應該能夠被劃分為較小的組成部分，如四肢、器官、細胞等，這些都是潛在的同時存在的時空擴展意義上的身體的存在，屬于同一形而上學范疇——在這種情況下，他們都是物質(zhì)實體。在心靈實體方面，笛卡爾強調(diào)，心靈不能被同樣的分割。至于人格分裂或多重人格障礙(MPD)的問題，正如我們所期望的那樣，笛卡爾認為那沒有什么好說的。他可能會認為，在這種情況下，必須有不同的獨立的心靈占據(jù)同一身體，也許在不同的時間，每一個心靈（與身體不同）仍然不可分割地成為獨立存在的心靈，其作為自我存在的持續(xù)的心靈，而不是同一個頭腦的統(tǒng)一的不同組成部分。

為了開始這項檢查，我在這里說，首先，心靈和身體之間有很大的區(qū)別，因為身體是自然可分割的，心靈是完全不可分割的。因為，事實上，當我考慮心靈時，也就是說，思考我自己，因為我只是一個思考的東西，我不能把自己分為任何部分，而是理解自己是清晰的一、是完整的；雖然整個心靈似乎與整個身體統(tǒng)一，但如果一只腳、一只手臂或另一個部分與我的身體分離，我意識到?jīng)]有任何東西從我的心靈中帶走。而意愿、感覺、構(gòu)思等能力不能恰當?shù)卣f是它的部分，因為它是一個相同的心靈，它利用自己去意愿、感覺和理解。但它與物質(zhì)或延伸的對象是完全不同的，因為我無法想象其中的一個，我的心靈不能分成幾部分，因此我認為它是不可分割的；這足以告訴我，人類的心靈或靈魂就完全不同于身體，如果我還沒有從其他來源學到它。（《笛卡爾》，196）

p1.我的身體具有這樣的屬性，即它是可分的，能夠被劃分為像自我存在的部分，這些部分也是物理身體的組成部分（身體的可分性)。

p2.我的心靈不具有這樣的特性，即它在類似的意義上可以被分割成自我存在的部分，這些部分也是心靈的組成部分（心靈不可分性）。

c1.我的心靈不等于我的身體(萊布尼茨定律，P1，P2)。

p3.只有由相似部分組成的實體才能被摧毀（可摧毀性概念）。

c2.我的心靈，不同于我的身體，它是堅不可摧的；從這一點能夠進一步表明，心靈或靈魂，不像身體，正如宗教把其當做信仰來教導的那樣，它是不朽的(P2，C1，P3)。