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批判與反思：哈貝馬斯的方法論述評

來源：泰然健康網(wǎng) 時間：2024年12月19日 05:01

批判與反思：哈貝馬斯的方法論述評

研究哈貝馬斯，一般都是首先介紹他的認識論，接著不是捎帶就是略微提及，或者干脆忽略其方法論。這種做法并不可取。原因很簡單，哈貝馬斯的認識論和方法論是融為一體的。他最初嶄露頭角，靠的就是其方法論。正是因為他建立起了一套以批判和反思為核心的完整的方法論，他才能成功地論述其具有人類學(xué)傾向的認識論，從而為他的交往理性和文化現(xiàn)代性奠定了扎實的基礎(chǔ)。

一、批判理論對抗批判理性論

哈貝馬斯的方法論，首要一點是“批判”。根據(jù)目前所見到的有關(guān)哈貝馬斯的研究資料，大多對把這種批判方法追溯到法蘭克福學(xué)派(霍克海姆的傳統(tǒng)理論/批判理論)和馬克思(《政治經(jīng)濟學(xué)批判》))的看法持贊同態(tài)度。

在1961年德國社會學(xué)大會上，阿道爾諾和波普爾分別代表批判理論和批判理性論就社會科學(xué)的邏輯作了專題發(fā)言。兩人的觀點針鋒相對，·南轅北轍，由此揭開了兩派之間關(guān)于實證主義問題的論戰(zhàn)序幕。在這里，我們想著重交代批判理性論的社會科學(xué)邏輯觀，并通過陳述批判理論對它的批判來揭示二者之間的實質(zhì)性差異，以及以哈貝馬斯為代表的批判理論的社會科學(xué)方法論的實際意義。

批判理性論一方的代表人物主要有波普爾和阿爾貝特(HansAlbert)。同阿道爾諾和哈貝馬斯一樣，一他們也是師徒倆一起“赤膊上陣”。有所不同的是，批判理性論的主要觀點基本上都是出自波普爾，阿爾貝特只是在極力維護，而未能像哈貝馬斯那樣對老師的觀點作進一步的發(fā)展和深化。因此，哈貝馬斯后來雖說是直接面對阿爾貝特論戰(zhàn)，但他的矛頭仍是針對波普爾。

關(guān)于波普爾，僅從人們簡介其主要哲學(xué)思想中，就能看出點問題。比如，A·弗盧的《哲學(xué)詞典》就稱他是“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家”(((哲學(xué)譯叢》1983年第4期)。而他的哲學(xué)成就也被截然分為兩塊，一是在自然科學(xué)領(lǐng)域的所謂科學(xué)劃界問題，二是在社會和政治哲學(xué)領(lǐng)域里對相對論和歷史決定論的批判。其實，后者是他的自然科學(xué)劃界論的具體運用。在波普爾的理解中，社會科學(xué)只不過是自然科學(xué)的翻版。世界觀如此，方法論更是這樣。

波普爾提出了27個命題，集中闡述其社會科學(xué)方法論的基本觀點。這里我不可能就波普爾的命題展開詳細論述，只想突出其中的幾個概念，來和批判理論對照分析。首先是所謂的試錯法。這是波普爾科學(xué)邏輯中的關(guān)鍵。波普爾認為，科學(xué)真理不能證實，但可以證偽;同樣，科學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)邏輯也不能確定，只能試錯?？勺C偽性和試錯法成了科學(xué)的標志。這就42涉及到了真理觀。真理概念對于波普爾的批判主義是必不可少的?？梢钥闯?，盡管波普爾把傳統(tǒng)認識論的認識邏輯來了個徹底顛倒，但他仍堅守傳統(tǒng)的真理觀。在他看來，所謂“真”，就是“一個闡述與事實一致，或者符合事實，或者事情正向它所說的那樣”。(((哲學(xué)譯叢》1985年第1期，第25頁)這是一種絕對的和客觀的真理概念，說穿了，它和康德的真理概念是一脈相承的，都是一種符合論的真理觀，強調(diào)主體和客體的一致和符合。其前提是必須有一個堪稱是客觀的客體。主體的認識只是對客體的客觀性的一種附和。而這種真理觀正是批判理論所要破除的。哈貝馬斯對傳統(tǒng)認識論的革新之處就在于把真理的獲得由主體與客體相一致的結(jié)果變成了主體與主體取得共識的產(chǎn)物。

再一個核心概念是客觀性。波普爾認為，科學(xué)的客觀性是存在的，但它不取決于科學(xué)家的客觀性，而只在于使科學(xué)家的理論處于不斷經(jīng)受批判的傳統(tǒng)中。表面上看，波普爾也承認客觀性并非沒有價值判斷，這點似乎和批判理論并不沖突。但是，波普爾要用這種客觀性統(tǒng)率一切科學(xué)領(lǐng)域，包括社會科學(xué)領(lǐng)域，實際上就是把自然科學(xué)模式再一次推廣到社會科學(xué)領(lǐng)域。批判理論則拒絕按照自然科學(xué)的模式來研究社會科學(xué)，強調(diào)社會科學(xué)的自律和自足。他們認為，人不像自然界的對象那樣是研究的客體，對社會的認識僅靠認識是無濟于事的，必

須進行深刻的自我反思，由此，批判理論認為批判理性論陷入了實證主義的案臼。

第三個核心概念則是批判。批判理論也好，批判理性論也罷，都號稱自己所從事的是批判事業(yè)。那么，這兩個批判概念之間究竟有何不同呢?其實，二者之間并無本質(zhì)的差別弓只有著重點的不同。也就是說，他們所主張的批判方法都是既針對主體的先驗認識能力，也面向經(jīng)驗客體存在。但是，批判理論更多強調(diào)社會批判，而且強調(diào)對社會總體性的批判。批判理性論則不然，他們固然認識到批判得以可能，離不開一系列的社會關(guān)系和政治關(guān)系;但是，他們的批判絕不涉及到社會總體性，因為，他們認為，人的知是有限的。再者，二者的背景的確有所不同。具體而言，批判理性論更多的是依靠康德，把認識主體，即人的認識能力作為自己的研究對象。批判理論則不然，他們也想向康德回歸，但他們的出發(fā)點不是康德，而

是馬克思。因此，他們強調(diào)批判的實踐意義和社會特征。

第四點牽涉到批判理論和批判理性論對馬克思主義的理解。總的來看，批判理論對馬克思主義持肯定態(tài)度，盡管他們認為經(jīng)典馬克思主義面臨著一系列新的挑戰(zhàn)，因而需要加以革新。相反，批判理性論對馬克思主義是持徹底否定態(tài)度的，主要是對歷史唯物主義的否定。波普爾稱歷史唯物主義是一種歷史決定論，主要有三個缺陷:作為一種社會科學(xué)方法論，對自然科學(xué)方法的模仿缺乏批判性;按照歷史決定論，歷史作為一門科學(xué)，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展的規(guī)律;歷史決定論是政治哲學(xué)，是社會改造的概念。(參見《歷史決定論的貧困》，華夏出版社1987年版)波普爾指出，馬克思的歷史決定論所導(dǎo)致的是一種烏托邦的歷史哲學(xué)觀。

批判理論則不然，他們把馬克思的歷史唯物主義視為自己的出發(fā)點，并且把批判社會當作自己的首要任務(wù)。換言之，批判理論基本上繼承了馬克思的理論前提，并且用這個理論前提來檢驗現(xiàn)實社會，同時也用社會現(xiàn)實來對這個理論前提加以修正。很顯然，波普爾對馬克思主義持否定態(tài)度;而批判理論，特別是哈貝馬斯基本上繼承了馬克思的社會進化觀念，要

求對馬克思主義積極地加以發(fā)展。

下面我們想對以哈貝馬斯為典型的批判理論的社會科學(xué)方法論及其意義加以總結(jié)。首先，批判理論的歷史思考和總體思考有助于消除科學(xué)之間任意劃定的界限，也打破了社會科學(xué)內(nèi)部的任意劃界，為建立跨學(xué)科的社會科學(xué)研究方案和總體性的社會科學(xué)方法論奠定了基礎(chǔ)。其次，批判理論強調(diào)意識形態(tài)的積極作用。這就為社會科學(xué)研究中的意識形態(tài)批判奠定了基礎(chǔ)。不過，這里要加以區(qū)分的是，批判理論強調(diào)的是文化層面上的意識形態(tài)，而非政治領(lǐng)域里的意識形態(tài)。為此，我們應(yīng)當警惕這樣一種傾向，即要求消解學(xué)術(shù)研究中的意識形態(tài)功能，過于強調(diào)學(xué)術(shù)研究的所謂自律性，置學(xué)術(shù)研究的社會關(guān)懷和政治關(guān)懷以及歷史意義統(tǒng)統(tǒng)于不顧，使學(xué)術(shù)變成了游戲，研究變得徹底私人化。當然，強調(diào)學(xué)術(shù)研究的意識形態(tài)意義并非是要重蹈昔日“左”的覆轍，把學(xué)術(shù)研究納入政治意識形態(tài)軌道，使學(xué)術(shù)成為政治的附庸，而是指學(xué)術(shù)研究必須具有一定的公共性，承擔起社會批判和文化批評的功能，也就是說，

學(xué)術(shù)研究必須發(fā)揮文化的意識形態(tài)功能。

還有一點就是批判理論把弗洛伊德學(xué)說引入馬克思主義，在社會科學(xué)方法論上也產(chǎn)生了深遠的影響，特別是哈貝馬斯把弗洛伊德的精神病理學(xué)說運用于社會批判，建立了所謂的現(xiàn)

代性的社會癥候批判理論，也是一種綜合性的嘗試。

二、解釋學(xué)的普遍有效性批判

哈貝馬斯與伽達默爾之間的解釋學(xué)之爭構(gòu)成了和實證主義論爭遙相對應(yīng)的景觀。我們不能把批判理性論簡單地說成是實證主義，但卻完全能夠把批判理論對它的批判歸結(jié)為實證主義批判。同樣，盡管我們不能隨隨便便地用相對主義來指稱伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，但我們卻有充分的理由認為哈貝馬斯對伽達默爾的批判是對相對主義的進一步清算，甚至可以說是

對客觀主義的進一步清算。

伽達默爾在《真理與方法》中，對他的哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征作了詳細的闡明和深刻的論述。所謂哲學(xué)解釋學(xué)，是相對于傳統(tǒng)解釋學(xué)而言的。在伽達默爾看來，傳統(tǒng)的解釋學(xué)基本上都是方法論和認識論的研究，因而僅僅是一門關(guān)于理解的技藝學(xué);哲學(xué)解釋學(xué)則具有本體論特征，探究的是“人類一切理解活動得以可能的基本條件”(《真理與方法》，上海譯文出

版社1992年版，第3頁)。

哈貝馬斯對于伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)在很大程度上是持肯定態(tài)度的，而且，伽達默爾關(guān)于自我與他者之間的對話邏輯的論述對哈貝馬斯產(chǎn)生了相當大的影響。在《論社會科學(xué)的邏輯》中，哈貝馬斯甚至還用伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)來對抗維特根斯坦和溫奇的語言哲學(xué)邏輯和社會科學(xué)理念。但這并不意味著他們之間就沒有差異和沖突。沖突的焦點在于對“傳統(tǒng)”和“語言”的理解。

伽達默爾曾專門為“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”正名。他認為，“傳統(tǒng)”是一種權(quán)威形式，需要特別加以保護。“傳統(tǒng)”和理性之間并不存在絕對的對立。相反，“實際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素。甚至最真實最堅固的傳統(tǒng)也并不因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。”(同上書，第361頁)在伽達默爾看來，傳統(tǒng)是一種先在，是給定的，我們可以習(xí)得并掌握。我們并不是在傳統(tǒng)之外，而是在傳統(tǒng)之中。“傳統(tǒng)一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識”。(同上書，第362頁)在精神科學(xué)中，“傳統(tǒng)”的作用不可低估，它甚至構(gòu)成了精神科學(xué)的真正本質(zhì)及其鮮明的特征。伽達默爾把傳統(tǒng)當作解釋學(xué)的基礎(chǔ)，在他看來，能夠長期存在的傳統(tǒng)和解釋學(xué)是融為一體的。而解釋學(xué)首先是在對傳統(tǒng)所提出的、但在漸漸縮小的價值要求做出的反映中發(fā)展起來的，因而理解就無法越過解釋者所置身的傳統(tǒng)語境。

伽達默爾如此看重“傳統(tǒng)”，這就難怪哈貝馬斯首先要從“傳統(tǒng)”這一概念向他發(fā)難。在《評伽達默爾的(真理與方法)一書》中，哈貝馬斯寫道:“人們不能從理解在結(jié)構(gòu)上從屬于傳統(tǒng)的這種特性中，得出這樣的結(jié)論:傳統(tǒng)的媒介通過科學(xué)的反思不會發(fā)生深刻的變化。甚至，在連續(xù)起作用的傳統(tǒng)中，不只是一個不受認識約束的、似乎可以獲得盲目承認的權(quán)威在起作用;伽達默爾對在理解中使自身得到發(fā)展的反思的力量作了錯誤的認識。反思的力量在這里不會長時期地被由于自我解釋而產(chǎn)生的絕對精神的假象所迷惑，并且不會脫離反思的力量賴以存在的有限基礎(chǔ)。但是，當反思的力量看透了反思賴以產(chǎn)生的傳統(tǒng)的起源時，生活實踐的教義就會發(fā)生動搖。”(《哲學(xué)譯叢》1986年第3期)

哈貝馬斯反對伽達默爾把傳統(tǒng)看作一個固定的實存的文本，反對主體對傳統(tǒng)直接占有。他主張應(yīng)當通過反思這個中介去接近傳統(tǒng)，闡發(fā)傳統(tǒng)，在主體與傳統(tǒng)之間建立起一種主體間性的關(guān)系。不過，有一點哈貝馬斯是肯定的，這就是伽達默爾和他一樣對歷史主義提出了批評，盡管他對歷史主義的理解不盡正確。事實上，批判歷史主義，這是伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)和傳統(tǒng)的方法論或認識論解釋學(xué)的一個最大的不同之處，也是解釋學(xué)發(fā)展過程中的一大飛躍。理解離不開反思，沒有反思的理解是獨斷的、非話語性的，因而有悖于哈貝馬斯的交往理性。在哈貝馬斯看來，反思這種經(jīng)驗是十八世紀德國唯心主義留下來的永恒遺產(chǎn)，它既能證實，也能否決傳統(tǒng)提出的要求。歷史事件的實體性總是要受到反思對實體性的接受的限制。

一句話，反思決定著歷史，也決定著傳統(tǒng)的歷史效果。

哈貝馬斯把反思分為三個階段，即先驗的自我反思、社會語言學(xué)的自我反思和歷史反思。維特根斯坦的語言分析致力于前兩種反思，伽達默爾的解釋學(xué)論述的則是第三階段的反思。但是我們看到，伽達默爾把反思相對化和理想化了，因為他過于強調(diào)人類理解歷史語境的相對性和有限性。哈貝馬斯批判伽達默爾對待反思不夠徹底。由于傳統(tǒng)不是我們要學(xué)會和掌握的過程，而是我們生活于其中的口頭流傳下來的語言，因此，哈貝馬斯主張用意識形態(tài)批判來把代替哲學(xué)解釋學(xué)所謂的邏輯學(xué)和修辭學(xué)，使解釋學(xué)能夠向深層次發(fā)展:“由符號構(gòu)成的歷史事件的客觀性是不夠客觀的。解釋學(xué)似乎從內(nèi)部就撞到了傳統(tǒng)聯(lián)系的墻壁上;只要這些局限性得到了認識，解釋學(xué)就不會長時期地、絕對地使用文化傳統(tǒng)。把語言理解成為所有社會制度都依賴的一種元制度(Metainstitution)，具有一種重要意義，因為社會行為形成于日常的語言交往中。”(同上)在哈貝馬斯看來，作為傳統(tǒng)的這種元制度，很明顯又依賴于不能變成規(guī)范聯(lián)系的社會過程。語言也是統(tǒng)治和社會勢力的媒介，它服務(wù)于有組織的權(quán)力關(guān)系的合法化，因而可以說語言本身就具有意識形態(tài)性質(zhì)。問題不是語言中包含著欺騙，而是用語言本身來進行欺騙。解釋學(xué)的經(jīng)驗，就是要向人們說明語言對實際關(guān)系的這種依賴性。這樣看來，解釋學(xué)的經(jīng)驗就成了意識形態(tài)批判。

我們知道，伽達默爾追隨海德格爾，把語言本體化。在他看來，語言不是生活在世界上的人類所擁有的裝備。相反，語言是世界觀。把握了語言，也就把握了世界。進入了語言，也就理解了存在，理解了世界。伽達默爾對語言的“真性”深信不疑。但是，在哈貝馬斯看來，伽達默爾的語言觀還有形而上學(xué)傾向，因為他沒有注意到語言是面向現(xiàn)實的，語言在與現(xiàn)實的聯(lián)系中并非完全透明的，而是具有極大的遮蔽性。這就需要我們在運用過程中首先進行去蔽工作，恢復(fù)現(xiàn)實的本來面貌。去蔽過程，就是所謂的意識形態(tài)批判過程。

在伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，哈貝馬斯看到了一種傳統(tǒng)還原主義的傾向。也就是說，伽達默爾把社會研究還原成意義解釋。而且這種意義只限于主觀層面，假定文化傳統(tǒng)無所不在。這樣一來，社會過程被文化傳統(tǒng)給淹沒了，社會學(xué)不再研究社會演變，而是解釋傳統(tǒng)意義。哈貝馬斯認為，必須打破文化傳統(tǒng)的那種所謂獨立性的表象，把它放到與社會、政治和經(jīng)濟的關(guān)系當中加以考查。為此，哈貝馬斯為意識形態(tài)批判設(shè)計了一個經(jīng)驗層面上的社會關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，從而把解釋學(xué)的理解和對社會制度的解剖聯(lián)系起來，實際上就是把意識形態(tài)批判落實到社會批判層面上:“社會行為唯一能夠得到理解的客觀聯(lián)系產(chǎn)生于語言，也產(chǎn)生于勞動和統(tǒng)治。傳統(tǒng)的事件就在勞動的體系和統(tǒng)治的體系中，使自己帶上了相對性和局限性;傳統(tǒng)的事件只有作為絕對權(quán)力才能同獨立的解釋學(xué)相對立。所以，社會學(xué)不允許被歸結(jié)為理解的社會學(xué)。社會學(xué)要求一個關(guān)聯(lián)體系。”(同上)

在哈貝馬斯所設(shè)定的這樣一個社會關(guān)聯(lián)體系中，傳統(tǒng)受到了語言、勞動和統(tǒng)治等三個方面的約束，因而再也不能無所不在。傳統(tǒng)只有置身于與其他社會生活環(huán)節(jié)的關(guān)系之中，才能得到理解。只有這樣，我們才能在傳統(tǒng)之外列舉出世界觀和行為的先驗規(guī)則得以根據(jù)經(jīng)驗發(fā)生變化的種種條件。至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯和伽達默爾的沖突各有所依。具體而言，如果說哈貝馬斯可以歸入黑格爾傳統(tǒng)的話，那么，正如哈貝馬斯自己所說，伽達默爾則屬于康德主義，說得更具體一些，屬于新康德主義。在哈貝馬斯看來，由于受新康德主義的影響，伽達默爾對解釋學(xué)的歷史向度的理解也是很成問題的。

在伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，有一個突出的特點，就是他對歷史的重視?！靶Ч麣v史”甚至構(gòu)成了伽達默爾解釋學(xué)的核心概念。按照伽達默爾的看法，任何事物一旦存在，必然存在于一種特定的效果歷史中，因此對任何事物的理解，都必須具有歷史效果意識。但是，在哈貝馬斯看來，伽達默爾的歷史意識缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)，形而上學(xué)味道太濃，因此，他無法看到，在傳統(tǒng)事件的領(lǐng)域中，他必須始終把那種依據(jù)本體論的差異和沒有媒介能力的東西設(shè)想為媒介物，即語言的結(jié)構(gòu)和語言的結(jié)構(gòu)從歷史上看賴以發(fā)生變化的經(jīng)驗條件。這樣，伽達默爾就隱瞞了以下事實:從實踐上把理解和要理解的東西的解釋學(xué)的基本觀點聯(lián)系起來的做法，使他不得不用實踐的觀點對歷史哲學(xué)作假想的、先入為主的理解。

哈貝馬斯在解釋學(xué)的一些基本原則上是贊同伽達默爾的，否則他也不會把自己的理論稱作“深層解釋學(xué)”。與其說他對伽達默爾提出的是批判觀點，還不如說他作了一些補充，共有三點，即意識形態(tài)批判、系統(tǒng)理論以及歷史哲學(xué)。這里要強調(diào)一句，這三點并不是分散的，而是相互融合成為一個整體。甚至于，在很大程度上，它們共同構(gòu)成了哈貝馬斯社會批判理論的三個基點，并在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯分別展開了對精神分析、系統(tǒng)理論以及歷史唯物主義的論述。從這里我們也可以看到，哈貝馬斯的理論是如何有機地形成一個整體的。因此可以46說，他對任何一種理論的闡發(fā)都是為了其整個理論框架服務(wù)的，同樣，他又巧妙地把自己的整體理論框架運用到對其他理論的論述中。

三、走向一種深層解釋學(xué)

在《解釋學(xué)要求普遍有效》一文中，哈貝馬斯指出:“哲學(xué)解釋學(xué)不是規(guī)則指導(dǎo)下的實用技能，而是一種批判;經(jīng)過反思式的決定帶給意識有關(guān)我們語言的體驗，這些語言體驗是我們在運用我們交往能力的過程中，也就是靠在語言中的運動獲得的。正因為修辭學(xué)和解釋學(xué)是指導(dǎo)和訓(xùn)練交往能力的，所以解釋學(xué)的反思可以吸收這方面的經(jīng)驗?！?《哲學(xué)譯叢》1986年第3期)哈貝馬斯對哲學(xué)解釋學(xué)的理解中有兩個關(guān)鍵概念，即“批判”和“自我反思”。可以說，它們是傳統(tǒng)解釋學(xué)乃至伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)所不具備的;也可以說，它們是哈貝馬斯對解釋學(xué)所作的創(chuàng)造性理解和補充。這兩點不僅是哈貝馬斯和伽達默爾爭論的焦點，在很

大程度上更是其整個方法論的基礎(chǔ)。

就哈貝馬斯的方法論而言，如果說對波普爾和伽達默爾的左右批判旨在“破”的話，那

么，他的“立”的關(guān)鍵就在于對弗洛伊德的精神分析理論的批判性重建。

熟悉法蘭克福學(xué)派歷史的人可能都知道，這一學(xué)派有一個傳統(tǒng)，就是喜歡把馬克思的社會批判理論和弗洛伊德的精神分析學(xué)說綜合起來?；艨撕Ｄ_風(fēng)氣之先，后來的馬爾庫塞和弗洛姆等更勝一籌。但是，和他的前輩有所不同的是，哈貝馬斯比較看重弗洛伊德著作的方法論意義。他認為，弗洛伊德的精神分析理論是一種科學(xué)的自我反思:“精神分析，作為一門要求從方法上進行自我反思的科學(xué)的唯一可以理解的例子，在我們看來，至關(guān)重要。隨著精神分析的產(chǎn)生，弗洛伊德揭示了由研究的邏輯本身開辟的、從方法論上通往被實證主義拋棄的那個領(lǐng)域的可能性?！?J. Habermas, Erkenntnis und Intersesse,Frankfurt/M,1991,pp.262一263)哈貝馬斯把精神分析理論當作一種有關(guān)扭曲交往的理論加以重建。根據(jù)我們的理解，重建大概可以分為三個步驟:1.破除弗洛伊德精神分析理論的實證科學(xué)的外衣;2.把精神分析看作一種特殊形式的分析，進而把精神分析理論看作是一種深層解釋學(xué);3.把精神分析看作一種關(guān)于交往資質(zhì)的理論。

在哈貝馬斯看來，弗洛伊德的學(xué)說一開始就進行自我反思要素的研究。和皮爾斯、狄爾泰不同的是，弗洛伊德“不是一位以反思地著眼于已經(jīng)確立了的科學(xué)學(xué)科中的固有經(jīng)驗的科學(xué)邏輯學(xué)家。相反，當他創(chuàng)立一門新學(xué)科時，他已對這門新學(xué)科的假想和前提作了反思”。(同上)按照哈貝馬斯的理解，弗洛伊德學(xué)說的出現(xiàn)具有革命意義，是對現(xiàn)存科學(xué)邏輯的一次挑戰(zhàn)。但是，弗洛伊德自己對此并不十分明了。作為一名心理學(xué)家，他把自己的學(xué)說給誤解

了，也就是說，他對精神分析理論的理解具有唯科學(xué)主義色彩。

哈貝馬斯指出，由于弗洛伊德一開始就囿于唯科學(xué)主義的自我理解，或者說，自我誤解，所以，他陷入了客觀主義。這種客觀主義說到底和同時代的實證主義是一回事。因此，哈貝馬斯認為，要想還精神分析的本來面貌，真正使精神分析理論成為一門嶄新的人文學(xué)科，并

且具有規(guī)范意義，就必須剔除弗洛伊德對自身的誤解。

在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯從方法論上對弗洛伊德作了再闡發(fā)。他的這種闡發(fā)也只是一種解釋，不存在對和錯的問題，只有有效性的大小問題。他認為，弗洛伊德所建立的新學(xué)科的基本范疇、概念的構(gòu)思，關(guān)于心理器官的功能聯(lián)系和關(guān)于神經(jīng)病癥狀形成的機制以及擺脫病理強制的機制的諸種假設(shè)，一句話，弗洛伊德的這種元心理學(xué)框架，首先是從分析情況和夢的解析的經(jīng)驗中提出來的。因此，他的論斷同樣也具有一種方法論的意義，不只是僅有心理學(xué)研究的意義。這就是說，弗洛伊德提出的基本范疇和聯(lián)系不只是在受到特別保護的交往的特定條件下發(fā)現(xiàn)的。這種交往的條件對醫(yī)生和病人雙方來說也同樣有可能對認識的條件進行分析。哈貝馬斯強調(diào)，即使弗洛伊德本人也沒有忽視精神分析中的解釋意向。因此，元心理學(xué)涉及的不是一種經(jīng)驗理論，而是一種元理論，確切地說，是一種元解釋學(xué)，它闡明精神分析

的認識之所以可能的條件。對此，哈貝馬斯稱之為一種“深層解釋學(xué)”。

顯而易見，在元心理學(xué)和自然科學(xué)、精神科學(xué)的方法論之間，沒有高低貴賤之分，它們處在同一個層面上，都把分析性認識的先驗框架作為有組織的研究過程，同時也作為自我研究過程的客觀聯(lián)系來加以反思。所不同的是，在自我反思階段上，精神分析的解釋邏輯始終面向現(xiàn)實。哈貝馬斯總結(jié)說:“自然科學(xué)方法論，在它的自我反思階段上能夠揭示出語言同工具行為之間的特殊聯(lián)系;精神科學(xué)的方法論，在它的自我反思階段上能夠揭示出語言同互動之間的特殊聯(lián)系，并且把這種聯(lián)系作為客觀聯(lián)系來認識和以這種聯(lián)系的先驗作用來規(guī)定這種聯(lián)系。元心理學(xué)研究的依然是一種基本聯(lián)系:即畸形語言和行為病理學(xué)之間的聯(lián)系。這時，元心理學(xué)以一種日常語言的理論為前提，這種語言理論的任務(wù)是在相互承認的基礎(chǔ)上，闡明符-號的主體間性作用和語言的相互中介作用，以及使人們理解:對語言活動的語法的社會性適應(yīng)，是個性化的過程?！?同上書，第3n頁)

作為一種特殊的解釋形式，精神分析所消除的是疏漏和曲解。在哈貝馬斯看來，這點具有系統(tǒng)意義和規(guī)范價值。因為，精神分析試圖把握的符號聯(lián)系，被內(nèi)部影響肢解了。符號聯(lián)系遭到肢解，本身就具有一種意義。要想理解這種遭到肢解的本文，就必須對遭到肢解的思想進行解釋。在哈貝馬斯看來，這是解釋學(xué)的固有任務(wù)。因此，解釋學(xué)不能把自己限制在語言學(xué)的工作方法上，而要把語言分析和因果分析的心理研究結(jié)合起來。

按照哈貝馬斯的說法，弗洛伊德的精神分析理論就具有如上特點?？v觀精神分析理論的整個發(fā)展歷程，在此基礎(chǔ)上，它勢必會提出一種具有普遍意義的關(guān)于交往資質(zhì)的理論。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，本我和超我在個性結(jié)構(gòu)中的向度，顯然與一種主體間性的結(jié)構(gòu)的變形是相對應(yīng)的，這種結(jié)構(gòu)在無拘無束的交往中是顯而易見的。弗洛伊德把這種結(jié)構(gòu)模型當作元心理學(xué)的范疇框架，因此，我們可以把這種結(jié)構(gòu)模型還原為一種關(guān)于交往資質(zhì)的扭曲問題的理論。我們在哈貝馬斯后來的一系列論述中可以清楚地看到，他所探詢的實際上就是要把有關(guān)個人由病態(tài)走向成熟過程的精神分析理論有效地應(yīng)用到對社會發(fā)展的論述之中。因此，哈貝馬斯把他的學(xué)說概括為“現(xiàn)代性的病理學(xué)”，也就毫不足怪了。單是這個稱謂就已經(jīng)充分地顯示出了他的理論結(jié)構(gòu)，特別是方法論結(jié)構(gòu)與精神分析學(xué)說之間的親和性。

（責任編輯:王玉恒）

《哲學(xué)研究》1997年第11期