在禪宗史中, 《六祖壇經(jīng)》被視為由禪宗六祖慧能口述、門人法海等集記, 是代表禪宗、特別是南宗禪的重要典籍。在整部經(jīng)典中, 對心性的強(qiáng)調(diào)———更確切地說, 對“自性清凈心”或“佛性”的強(qiáng)調(diào), 貫穿慧能教說的始終, 以至于后人直接將禪宗的特點總結(jié)為“直指內(nèi)心, 見性成佛”八字。在佛教傳統(tǒng)中, “心性”問題并不是一個嶄新的話題。與以往的教說相比, 《壇經(jīng)》對此問題究竟如何闡述, 比之傳統(tǒng)說法有何繼承、又有何發(fā)展?實際上, 對于心性或佛性究竟是什么、它何以使人獲得解脫等一系列問題, 《壇經(jīng)》這一文本并未給出任何直接地理論性說明。不過, 圍繞心性的一系列譬喻卻清晰地存在于經(jīng)典之中, 這些譬喻或許可以間接透露出《壇經(jīng)》對心性問題的具體理解, 幫助我們回答上述問題。

一、心與明鏡

《壇經(jīng)》中關(guān)于心性最著名的譬喻, 當(dāng)屬神秀、慧能先后在廊下壁面上所書的偈子:

敦煌本:身是菩提樹, 心如明鏡臺, 時時勤拂拭, 莫使有塵埃。

惠昕本:身是菩提樹, 心如明鏡臺, 時時勤拂拭, 莫使染塵埃。

契嵩、宗寶本:身是菩提樹, 心如明鏡臺, 時時勤拂拭, 勿使惹塵埃。 (神秀偈)

敦煌本:菩提本無樹, 明鏡亦非臺;佛姓常清凈, 何處惹塵埃。

心是菩提樹, 身為明鏡臺;明鏡本清凈, 何處惹塵埃。

惠昕本:菩提本無樹, 明鏡亦非臺, 本來無一物, 何處有塵埃。

契嵩、宗寶本:菩提本無樹, 明鏡亦非臺, 本來無一物, 何處惹塵埃。 (慧能偈) [1]16-17

百年以來, 圍繞此三偈的解讀問題可謂是非不斷、眾說紛紜。[2]本文無意為這些闡釋評判高下, 只是試圖考慮這些闡釋背后的一個預(yù)設(shè):在這樣一個以譬喻為核心的偈頌中, 我們是在一個開放的對應(yīng)關(guān)系中理解喻體與喻依的含義, 還是將其局限于特定的語言傳統(tǒng)當(dāng)中?至少在陳寅恪的解釋中, 可以看到后一種傾向。當(dāng)他通過考察印度及南北朝禪學(xué)中“身”與樹”的譬喻傳統(tǒng)來論證將“身”比作“菩提樹”是“比喻不當(dāng)”時, 他實際上在做這樣的預(yù)設(shè):《壇經(jīng)》中使用的譬喻難以憑空得來, 而是遵循著一套傳統(tǒng)的表述體系或表意系統(tǒng)。陳寅恪對此傾向有清晰地表述, 他認(rèn)為唐代曹溪頓派非獨其教義宗風(fēng)溯源于先代, 即文詞故實亦莫不掇拾前修之緒余”[3]191。他的觀點在學(xué)界值得被探討, 本身正說明這種傾向在某種程度上被認(rèn)為具有合理性。

既然關(guān)于“身”的譬喻可以用如是視角理解, 那么在以明鏡喻心的譬喻中, 我們也可以提出同樣的問題。在佛教文獻(xiàn)中, 是否存在以鏡”喻“心”的傳統(tǒng), 如果存在, 通過這種譬喻如何表述, 又傳達(dá)了什么道理?實際上已經(jīng)有學(xué)者指出, “鏡子”的意象在從小乘到大乘乃至密教的各種文獻(xiàn)中都廣泛可見。[4][5]甚至在中國的古典文獻(xiàn)中, 也可找到類似的比喻。[6]如果《壇經(jīng)》中神秀、慧能的付法偈確實繼承了某些表述傳統(tǒng), 那么其最可能的來源是什么?

梳理唐代及以前的漢譯佛典, 可以將“鏡”喻分為五類:第I類用鏡中所現(xiàn), 比喻諸法無實;[7]1047下第II類以鏡喻菩薩, 強(qiáng)調(diào)菩薩隨緣示現(xiàn)而不分別;[7]952中第III類用來描述佛菩薩的覺悟境界 (菩提心) , 稱其如明鏡, 可于己身現(xiàn)世間所有;[8]50中第IV類描述禪定境界;[9]252上第V類描述人的“現(xiàn)識”可現(xiàn)諸色相。[10]483上在此五類中, I類與II類的喻體與心識無關(guān);在后三類將“鏡”與心識相類比的譬喻中, “鏡”都是用來說明心能照”的含義。其中, III類與IV類都是用來描述區(qū)別于凡夫日常狀態(tài)的、達(dá)到某種成就之后的心識狀態(tài), 只有第V類描述的是眾生普遍具有的心識結(jié)構(gòu)。此外, 有一種文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“明鏡”譬喻難以被直接歸入此五類之一, 那便是《大乘起信論》:

復(fù)次, 覺體相者, 有四種大義, 與虛空等, 猶如凈鏡。云何為四?一者、如實空鏡。遠(yuǎn)離一切心境界相, 無法可現(xiàn), 非覺照義故。二者、因熏習(xí)鏡。謂如實不空, 一切世間境界悉于中現(xiàn), 不出不入、不失不壞, 常住一心, 以一切法即真實性故;又一切染法所不能染, 智體不動, 具足無漏熏眾生故。三者、法出離鏡。謂不空法, 出煩惱礙、智礙, 離和合相, 淳凈明故。四者、緣熏習(xí)鏡。謂依法出離故, 遍照眾生之心, 令修善根, 隨念示現(xiàn)故。[11]576上

用“明鏡”與“本覺”相類比, 這種做法似可追溯至第III類譬喻, 但在《起信論》的框架之內(nèi), 其含義又不僅僅包含已至果位的具足功德的菩提心, 更是因位意義上眾生皆具的佛性或如來藏。參考法藏的解釋, 論中以鏡作喻, 第一是想說明其體離于外物;第二是說鏡體可顯現(xiàn)萬象, 但不為外境所染;第三是經(jīng)過打磨, 鏡子清凈離垢;第四是其可對眾生有所妙用, 幫助眾生修習(xí)佛法。[12]261上

按照喻體為普遍的眾生心識這一在付法偈中最顯著的標(biāo)準(zhǔn), 我們只能將范圍縮小至《楞伽經(jīng)》與《起信論》。此外, 另一個追溯標(biāo)準(zhǔn), 便是鏡子沾染塵埃的問題。在上文《起信論》的引文中, 以明鏡喻“本覺”的其中一個含義, 就是明鏡可以照見外境, 但鏡體本身為“一切染法所不能染”。這與慧能“佛性常清凈, 何處惹塵?！钡谋硎鐾耆囗槨８匾氖? 在經(jīng)論中唯一明確以明鏡來譬喻眾生皆具的自性清凈心或佛性、本覺的, 也只有《大乘起信論》。從這個角度, 慧能偈與《起信論》的關(guān)系同樣值得思考。而關(guān)于明鏡如何達(dá)到或保持清凈的問題, 無論經(jīng)或論都未曾涉及, 反倒是在中國僧人的注釋中, 在解釋《起信論》中所謂“法出離鏡”時, 提到了鏡子需要打磨才可明凈?！按蚰ァ迸c神秀偈提到的“拂拭”類似, 均須實在的修行工夫, 或可互為參照。

依此觀之, 所謂的慧能付法偈并未顯著體現(xiàn)出超越以往佛教經(jīng)論的獨創(chuàng)性。至少就敦煌本來說, 其內(nèi)容并未脫離《起信論》同樣有關(guān)明鏡的譬喻。反倒是“神秀偈”提到的“勤拂拭”的修行工夫, 可能透露出了中國僧人某些獨特的關(guān)注點。

二、除云見日喻

關(guān)于神秀偈中提到的如何去除染污、達(dá)到清凈的問題, 在慧能講到的這樣一個譬喻中同樣有所涉及:

自性常清凈, 日月常明, 只為云覆蓋, 上明下暗, 不能了見日月星辰, 忽遇惠風(fēng)吹散, 卷盡云霧, 萬像 (象) 參羅, 一時皆現(xiàn)。世人性凈, 猶如清天, 惠 (慧) 如日, 智如月, 智惠常明, 于外著 (看) 境, 妄念浮云蓋覆;自性不能明, 故遇善知識開真法, 吹卻迷妄, 內(nèi)外明徹, 于自性中, 萬法皆見。[1]46

在此譬喻中, 清凈自性與煩惱染污的關(guān)系, 猶如日月與云, 日月是永恒、必然存在的, 而云是暫時的、可被去除的, 云相對于日月是外在的, 對其起隱藏、覆蓋的作用;去除云的方法, 則是靠“風(fēng)”來吹———從字面意思看, 這比喻的是由善知識來開示正法。當(dāng)然, 按照后文慧能對“善知識”的解釋, 這里也并不是說要靠他者才能開悟, 因為最終起決定作用的, 是“自心內(nèi)善知識”。

“云覆日月”同樣是佛教經(jīng)論中常見的一個譬喻。部派佛教的一些文本, 就曾借用此譬喻來說明禪定障礙對禪支凈識的遮蔽作用。在般若中觀類的大乘經(jīng)論中, 也使用過這一譬喻。如《大智度論》:

圣人除卻無明等, 諸法實性還得明顯;譬如陰云覆虛空清凈性, 除陰云, 則虛空清凈性現(xiàn)。[13]702中

這里討論的是“無明”和“諸法實性”———即空性之間的關(guān)系。盡管表達(dá)已與《壇經(jīng)》中所見的面貌十分接近, 但確切地說, 這里的“諸法實性”是從法的層面上來講, 還并不等于《壇經(jīng)》中眾生的清凈自性。真正明確地用此譬喻來說明眾生自性的經(jīng)典, 是劉宋求那跋陀羅所譯《大法鼓經(jīng)》:

……今當(dāng)為汝更說譬喻, 如四種眾生界隱覆譬喻, 所謂膚瞖覆眼、重云隱月、如人穿井、瓶中燈焰, 當(dāng)知此四有佛藏因緣。

……

如云覆月, 月不明凈;諸煩惱藏覆如來性, 性不明凈。若離一切煩惱云覆, 如來之性凈如滿月。[14]297中

經(jīng)文說道, 眾生為煩惱藏所覆, 無法確實見知如來藏, 佛只能通過四種譬喻, 來說明盡管眾生為煩惱所覆, 但確實具有如來藏。這里的月與云, 同樣一為恒常一為暫時, 前者根本, 后者可以去除。譬喻中描述了兩種狀態(tài):如同云覆月, 煩惱藏覆蓋佛性;如同去除云覆, 清凈佛性完滿顯現(xiàn)。至于兩種狀態(tài)之間如何溝通, 即究竟如何去除覆蓋明月的陰云, 經(jīng)中并未給出任何說明。實際上, 此前的譬喻中, 也同樣找不到類似內(nèi)容。

在被認(rèn)為成立于唐代的《釋摩訶衍論》中, 同樣可以找到這一譬喻:

譬如虛空中, 清凈滿月輪。獨一無二體, 遍現(xiàn)于千器。本覺亦如是, 獨一無二體。遍于諸眾生, 種種心相中。譬如一段云, 覆彼滿月輪。千器諸月輪, 皆隱沒不現(xiàn)。無明亦如是, 唯一體無二。遍到諸眾生, 能作熏習(xí)事。[15]636下

這就說明在中國僧人中間, 此譬喻具備一定普及度。從表現(xiàn)方式來看, 除《壇經(jīng)》之外, 其他文本中被云覆蓋的對象基本是“月”, 而非《壇經(jīng)》中的日月星辰, 后者顯然是在原來傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的藝術(shù)發(fā)揮。而更加重要的結(jié)構(gòu)性差異是, 除《壇經(jīng)》之外, 其他任何文本都沒有涉及如何去除陰云的問題。用來吹走陰云的“風(fēng)”這一意象的加入, 為《壇經(jīng)》所獨創(chuàng)。這樣, 從佛性被隱覆、到佛性顯現(xiàn)的動態(tài)過程被清晰地展現(xiàn)出來。無論有意或無意, 如是的呈現(xiàn)方式為讀者勾畫出了一條現(xiàn)實具體的覺悟見性的途徑, 且結(jié)合《壇經(jīng)》其他部分的內(nèi)容, 此途徑正在于眾生的自身之內(nèi), 這正體現(xiàn)了《壇經(jīng)》的獨特之處。

三、龍王大雨喻

上文討論的“除云見日”喻雖然講到了去除染污的過程, 但并未明確說明覺悟的來源。關(guān)于這一問題, 在“龍王大雨”的譬喻中可以找到啟示:

此 (指《金剛經(jīng)》) 是最上乘法, 為大智上根人說。少 (小) 根智人若聞法, 心不生信。何以故?譬如大龍, 若下大雨, 雨閻浮提, 如漂草葉, 若下大雨, 雨于大海, 不曾 (增) 不減。若大乘者, 聞?wù)f《金剛經(jīng)》, 心開悟解。故知本性自有般若之智, 自用智惠 (慧) 觀照, 不假文字。譬如其雨水, 不從天有, 元是龍王于江海中, 將身引此水, 令一切眾生, 一切草木, 一切有情無情, 悉皆蒙潤。諸水眾流, 卻入大海, 海納眾水, 合為一體。眾生本性般若之智, 亦復(fù)如是。少 (小) 根之人, 聞?wù)f頓教, 猶如大地草木根性自少 (小) 者, 若被大雨一沃, 悉皆自倒, 不能增長;少 (小) 根之人, 亦復(fù)如是?！勂漕D教, 不信外修, 但于自心, 令自本性常起正見;一切邪見煩惱塵勞眾生, 當(dāng)時盡悟, 猶如大海納于眾流, 小水大水合為一體, 即是見性……[1]64-65

這段譬喻的復(fù)雜之處在于, 經(jīng)文意圖借用“龍王大雨”一事說明若干個問題。譬喻之所以提出, 首先是想要解決為何根器低下之人對于《金剛經(jīng)》這樣的最上乘法無法心生信解:龍王所興大雨若落于大海, 對于大海來說無甚影響;但如果落于閻浮提, 那里卻無法承受。這是在說明不同根器的眾生對于佛法的接受有所差別 (以下簡稱寓意I) 。接下來, 經(jīng)文繼續(xù)對此譬喻進(jìn)行延伸, 說明雨水并非從天而降, 而是龍王從江河湖海引出的。通過強(qiáng)調(diào)大雨的來源與受惠方之間的同一關(guān)系, 經(jīng)文說明了眾生的本性之中自有般若之智 (寓意II) 。最后, 經(jīng)中還描寫了“大海納于眾流”的意象, 但文字表達(dá)稍顯模糊。如果承接前文, 大雨前后分別比喻眾生未受惠于佛法、和已受惠之后的兩種狀態(tài), 而小水和大海分別比喻不同根性之人, 那么眾水合為一體似乎在表達(dá), 在最終獲得覺悟的意義上, 不同根性的眾生亦無有差別。經(jīng)文第二次提到此意象, 也是放在“于自本性常起正見……當(dāng)時盡悟”之后, 似是在對所謂“見性”或“覺悟”的情況進(jìn)行說明:只要做到從自心本性出發(fā)“常起正見”, 任何根器、為任何煩惱邪見所覆的眾生皆可立時頓悟, 這就不再有所差別了 (寓意III) 。這樣, 在對整個“龍王大雨”喻的呈現(xiàn)中, 雖然一開始提出了眾生根器有所差別, 但最后基于《壇經(jīng)》的框架, 這種差別又完全有可能得到消解。

從小乘部派到大乘的經(jīng)論中, 都可見到以龍王降雨譬喻寓意I的文本。尤其常見的情況是, 在闡明眾生受法的區(qū)別之外, 經(jīng)論還專門贊頌堪受大法的群體———這個群體有時是與外道相對的僧眾, 有時專指菩薩。在此之中, 特別值得注意的是《思益梵天所問經(jīng)》 (同經(jīng)異譯有竺法護(hù)《持心梵天所問經(jīng)》及菩提流支《勝思維梵天所問經(jīng)》) :

佛言:“迦葉!如汝所說, 諸大龍王所以不雨閻浮提者, 非有悋也, 但以其地不堪受故。所以者何?大龍所雨, 澍如車軸。若其雨者, 是閻浮提及城邑、聚落、山林、陂池, 悉皆漂流如漂棗葉, 是故大龍不雨大雨于閻浮提。如是, 迦葉!此諸菩薩所以不雨法雨于余眾生者, 亦無悋心, 以其器不堪受如是等法。是故此諸菩薩但于甚深智慧無量大海菩薩心中, 雨如是等不可思議無上法雨?！?/p>

“迦葉!又如大海, 堪受大雨, 澍如車軸, 不增不減;此諸菩薩亦復(fù)如是, 若于一劫、若復(fù)百劫, 若聽、若說, 其法湛然, 不增不減?！?/p>

“迦葉!又如大海, 百川眾流入其中者, 同一咸味;此諸菩薩亦復(fù)如是, 聞種種法、種種論議, 皆能信解為一空味?！?/p>

“迦葉!又如大海, 澄凈無垢, 濁水流入即皆清潔;此諸菩薩亦復(fù)如是, 凈諸結(jié)恨塵勞之垢?！盵16]57下

這段文字同樣一方面表明眾生受法差別, 另一方面專費(fèi)筆墨贊頌堪受大法的菩薩。然而, 對于如若受雨, 對閻浮提與大海分別有何影響的具體形容, 卻只見于此經(jīng)。具體而言, 若大雨降于閻浮提, 那里的一切將“悉皆漂流如漂棗葉”, 這種形象化的描寫在《壇經(jīng)》中被完全沿用;“如漂棗葉”這種對中國人而言比較費(fèi)解的比喻, 雖在敦煌寫本中被抄為“如漂草葉”, 在惠昕本之后卻再次改了回來。這似乎說明, 至少在惠昕本的編纂時期, 人們還尚且明了這段文字的經(jīng)典出處, 知道依照何種經(jīng)典進(jìn)行文字校正。而大雨入?！安辉霾粶p”這樣的用詞, 也只能在《思益》中找到?！氨娏魅牒！钡囊庀? 也可在這里找到來源。不過, 與《思益》相比, 《壇經(jīng)》中此意象的寓意發(fā)生了極大扭轉(zhuǎn)。在《思益》中, 大海的喻體是明確和一貫的, 它自始至終都比喻菩薩?！氨娏魅牒！? 一是在眾流皆成同一咸味的意義上, 稱頌菩薩無論聽聞何種法、何種議論, 皆可從中信解“空”味;二是在清流濁流入海皆清的意義上, 贊頌菩薩能夠清凈一切塵垢。而《壇經(jīng)》在此處的主旨卻并非贊頌菩薩, 而是旨在說明如何“見性”。

此段內(nèi)容與《壇經(jīng)》在文字上的重合度之高, 為其他經(jīng)論所不可比擬, 因此判定《思益》為《壇經(jīng)》這段譬喻的經(jīng)典來源, 當(dāng)是比較妥當(dāng)?shù)摹Ｖ档米⒁獾氖? 在神秀的“大乘五方便”中, 第四即為“明諸法正性, 依《思益梵天經(jīng)》”[17]219。至少截止到歷史上的神秀時, 該經(jīng)的某些內(nèi)容就已被禪宗方便地解讀為“明諸法正性”。這可能解釋了這部與《金剛經(jīng)》并無直接關(guān)聯(lián)的經(jīng)典, 何以在討論持《金剛經(jīng)》見性的問題時進(jìn)入《壇經(jīng)》編纂者的視野。當(dāng)然, 在具體的利用方式上, 上文總結(jié)的三個寓意情況又各不相同:寓意I基本直接簡寫、照搬《思益》的文字;寓意III沿用《思益》的意象和若干文字, 但寓意發(fā)生了極大變化。至于寓意II對雨水來源的強(qiáng)調(diào), 則完全是《壇經(jīng)》的獨創(chuàng)。

四、水波之喻

《壇經(jīng)》中最后一個關(guān)于心性問題的重要譬喻, 是在解釋“般若”概念時提到的關(guān)于波浪的譬喻:

何名波羅蜜?此是西梵音, 唐言彼岸到, 解義離生滅。著境生滅起, 如水有波浪, 即是于此岸。離岸無生滅, 如水永長流, 即名到彼岸。故名波羅蜜。[1]57

盡管并沒有文字明確表明此譬喻的喻體是心識, 但文中提到“著境生滅起”———攀緣外境便會如同水起波浪一般生起生滅, 這仍只有在描述心識時才能成立。通過“水有波浪”與“水永長流”兩個意象, 《壇經(jīng)》呈現(xiàn)出了未覺悟 (即此岸) 與已覺悟后 (即彼岸) 的兩種不同的心識狀態(tài)。通過這種對比, 《壇經(jīng)》所追求的修行目標(biāo)、理想的覺悟狀態(tài)被呈現(xiàn)出來。

以水波譬喻心識狀態(tài)的做法在佛教中早已有之。一些部派關(guān)于禪修的文獻(xiàn)中, 常以水波來比喻禪定中出現(xiàn)的心被擾亂的狀態(tài)。至于以此來描述眾生普遍心識, 并明確將“外境”與水波的產(chǎn)生聯(lián)系起來的文字, 則出現(xiàn)于《華嚴(yán)經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》等經(jīng)典。不過, 那里也僅描述了海波涌動的狀態(tài), 并沒有具體描述與此相對的解脫狀態(tài)。兩種狀態(tài)都有涉及的文字, 出現(xiàn)于《大乘起信論》:

以一切心識之相皆是無明, 無明之相不離覺性, 非可壞非不可壞。如大海水因風(fēng)波動, 水相風(fēng)相不相舍離, 而水非動性, 若風(fēng)止滅, 動相則滅, 濕性不壞故。如是眾生自性清凈心, 因無明風(fēng)動, 心與無明俱無形相、不相舍離, 而心非動性。若無明滅相續(xù)則滅, 智性不壞故。[11]576下

這里使用水波與大海的關(guān)系, 來說明“無明之相不離覺性”。在海水因風(fēng)吹拂而涌起波浪時, 水相與風(fēng)相無法分割;然而, 水的本性并非動性, 如果風(fēng)停止, 那么就不會再有動相, 而水的本性———濕性則不會壞滅。在這里, 論者為大海設(shè)想出了一種脫離于風(fēng)與波動的、單純顯露水的本性的狀態(tài)。大海譬喻眾生的自性清凈心, 它與無明的關(guān)系同樣如此。盡管心識現(xiàn)起時, 無明與覺性不可舍離, 但仍舊可以設(shè)想一種無明斷滅而覺性仍存續(xù)不壞的狀態(tài)。依照《起信論》的框架, 解決“波”的問題不是靠消滅水, 而是靠使風(fēng)斷滅:

所言滅者, 唯心相滅, 非心體滅。如風(fēng)依水而有動相。若水滅者, 則風(fēng)相斷絕無所依止。以水不滅, 風(fēng)相相續(xù), 唯風(fēng)滅故動相隨滅, 非是水滅。無明亦爾, 依心體而動, 若心體滅, 則眾生斷絕無所依止。以體不滅, 心得相續(xù), 唯癡滅故, 心相隨滅, 非心智滅。[11]578下

論中明確區(qū)分了“心相”與“心體”?！靶南唷? 對應(yīng)于風(fēng)依托于水而產(chǎn)生了大海波動之相。要使波動停止可以采取兩種方式:第一, 大海之“體”斷滅, 那么風(fēng)的動相無所依托, 當(dāng)然也會斷絕;第二, 如果風(fēng)斷滅, 那么大海的動相也會消失, 這時大海之體仍然存在。解決無明的問題當(dāng)然不能靠使“心體”斷滅, 因為這樣就是直接斷絕了眾生之存在。僅消滅無明, 而心體相續(xù)不滅, 這才是《起信論》所謂的“究竟滅”。

盡管《壇經(jīng)》中“著境生滅起, 如水有波浪”的譬喻, 可以追溯回若干種經(jīng)典源頭, “離岸無生滅, 如水永長流”這樣一種使水脫離波動之相而僅以本性存續(xù)的構(gòu)想, 則只能上溯到《起信論》。不過, 《起信論》也僅僅是設(shè)想了海水可以存在這樣一種狀態(tài), 而《壇經(jīng)》則將這種狀態(tài)以直觀的文字描繪了出來?！镀鹦耪摗穼⒑２ɡ斫鉃橐环N因風(fēng)而起的“動相”, 以此與海水的“濕性”相對, 說明其并非海水之本質(zhì);但若從常識角度來看, 《壇經(jīng)》中提到的“水長流”其實也是“動相”。若從《起信論》出發(fā), 《壇經(jīng)》在此處的表達(dá)可能稍欠嚴(yán)密。但完全有可能的是, 《壇經(jīng)》對此譬喻的表達(dá)實際上已經(jīng)部分脫離了《起信論》的原有邏輯?！八篱L流”的表達(dá)實際上是在強(qiáng)調(diào), 解脫僅僅是人之清凈自性的回歸和顯露, 并不需要斷絕心識、閉目塞聽。這對于關(guān)心修行和解脫的聽眾來說, 是具有重要現(xiàn)實意義的。

吉藏在《法華義疏》中曾將譬喻的意義解釋為:“假借近事以況遠(yuǎn)理, 曉諸未悟, 謂之譬喻?！盵18]511下在最簡化的意義上, 譬喻最基本的作用就是通過人們熟知的事物, 幫助人們認(rèn)識不熟悉的事或理。譬喻能起作用的前提, 也就在于人們至少能夠普遍對其所舉的喻依有所了解。《壇經(jīng)》中的情況亦是如此。當(dāng)經(jīng)中使用一些特定的譬喻來說明問題, 比起獨創(chuàng)全新的形象和比喻, 沿用傳統(tǒng)顯然更方便當(dāng)時人們的理解。事實上通過仔細(xì)比對確實可以發(fā)現(xiàn), 至少那些用來描述心性心識的譬喻都有明確的經(jīng)典來源。當(dāng)然, 在此基礎(chǔ)上, 《壇經(jīng)》對其具體的呈現(xiàn)又有所發(fā)揮, 這種發(fā)揮不僅是修辭表現(xiàn)上的差別, 更體現(xiàn)出其根底性的思想傾向、關(guān)注焦點方面的特點, 如更關(guān)注由迷到悟的具體轉(zhuǎn)變方式和過程, 更強(qiáng)調(diào)自力和自具的清凈本性等。

這些譬喻的來源, 絕大部分為講述如來藏思想的經(jīng)典, 《大乘起信論》在這之中的作用尤為重要。而《起信論》、《思益經(jīng)》等經(jīng)典同樣也是歷史上弘忍、神秀曾關(guān)注過的對象。通過這一細(xì)節(jié), 我們或許可以再度思考《壇經(jīng)》與傳統(tǒng)所謂“楞伽師”或北宗禪之間藕斷絲連的關(guān)系。與此相比更大的問題是, 《壇經(jīng)》力圖將慧能塑造為一個不識文字、直了自性之人, 經(jīng)中未提到他認(rèn)真接觸過除《金剛經(jīng)》之外的任何經(jīng)典, 甚至連《法華經(jīng)》都是靠他人誦讀后才知曉內(nèi)容;然而從慧能之口中, 卻說出了若干種來源于不同經(jīng)典的譬喻。《壇經(jīng)》試圖樹立的慧能形象, 與經(jīng)中慧能口說的內(nèi)容出現(xiàn)了一定的矛盾。透過這一現(xiàn)象管中窺豹, 在未來我們或許可以對《壇經(jīng)》的成立過程、其與慧能本人之間的關(guān)系有所反思。

【參考文獻(xiàn)】

[1]郭鵬.《壇經(jīng)》對堪[M].濟(jì)南:齊魯書社, 1981.

[2]李志軍.“慧能三偈”是非百年//佛學(xué)百年[C].武漢:武漢大學(xué)出版社, 2008.

[3]陳寅恪.金明叢稿二編[M].上海:三聯(lián)書店, 2001.

[4] Demieville, Paul.“The Mirror of the Mind”//Peter N.Gregory, ed., Sudden and Gradual:Approaches to Enlightenment in Chinese Thought[C]. Honolulu:University of Havai’I Press, 1987.

[5] Wayman, Alex. The Mirror as a Pan-Buddhist Metaphor-Simile[J]. History of Religions, 1974 (4) .

[6] M. Cline, Erin. Mirrors, Minds, and Metaphors[J].Philosophy East and West, 2008 (3) .

[7] 玄奘.大般若波羅密多經(jīng)//大正新修大藏經(jīng) (第6冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[8] 鳩摩羅什.妙法蓮華經(jīng)//大藏經(jīng) (第9冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[9] 鳩摩羅什.禪秘要法經(jīng)//大正新修大藏經(jīng) (第15冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[10] 求那跋陀羅.楞伽阿跋多羅寶經(jīng)//大正新修大藏經(jīng) (第16冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[11] 真諦.大乘起信論//大正新修大藏經(jīng) (第32冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[12] 法藏.大乘起信論義記//大正新修大藏經(jīng) (第44冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[13] 鳩摩羅什.大智度論//大正新修大藏經(jīng) (第25冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[14] 求那跋陀羅.大法鼓經(jīng)//大正新修大藏經(jīng) (第9冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[15] 釋摩訶衍論//大正新修大藏經(jīng) (第32冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[16] 鳩摩羅什.思益梵天所問經(jīng)//大正新修大藏經(jīng) (第15冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

[17] 呂澂.中國佛學(xué)源流略講[M].北京:中華書局, 2008.

[18] 吉藏.法華義疏//大正新修大藏經(jīng) (第34冊) [M].臺北:新文豐出版公司, 1983.

（原載《五臺山研究 2019年01期)

相關(guān)知識

育兒經(jīng)典書籍推薦
2019年中國林業(yè)建設(shè)行業(yè)市場現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢分析 鄉(xiāng)村振興+特色小鎮(zhèn)推動高質(zhì)量發(fā)展
養(yǎng)生旅游的發(fā)展模式和典型案例
中德神經(jīng)康復(fù)論壇丨德國神經(jīng)康復(fù)治療模式的“中國化”發(fā)展
經(jīng)典塑形瑜伽動作
中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》的養(yǎng)生之道
2024飲食與健康論壇:藥食同源發(fā)揮醫(yī)養(yǎng)融合優(yōu)勢,踐行健康中國戰(zhàn)略
山東省泰安市：發(fā)展免疫力經(jīng)濟(jì)?助力國內(nèi)大循環(huán)
廣西經(jīng)濟(jì)發(fā)展十佳縣陽朔:生態(tài)+科學(xué)=高效健康發(fā)展
從選秀節(jié)目看粉絲經(jīng)濟(jì)的發(fā)展現(xiàn)狀與趨勢

網(wǎng)址: 【林健】《壇經(jīng)》心性譬喻的經(jīng)典來源與發(fā)展 http://m.u1s5d6.cn/newsview306503.html