首頁資訊【姜丹丹】皮埃爾?阿多論生活方式與哲學修煉

【姜丹丹】皮埃爾?阿多論生活方式與哲學修煉

來源：泰然健康網(wǎng) 時間：2024年12月22日 05:36

當我們置身的世界僅僅成為“環(huán)境”，淪落為被工業(yè)損害、破壞的人造的環(huán)境，棲居可能成為烏托邦式的殘余理想，作為一個古典哲學的研究專家，法國當代思想家皮埃爾·阿多(Pierre Hadot，1922～2010，另有譯為皮埃爾·哈道特)提議：要診斷現(xiàn)代性病癥的深刻根源，首先也要從人的內心下功夫。因此，他認為西方古代哲學提倡的生活方式與修煉態(tài)度并沒有過時，反而在文明危機日益強化的喧囂的當代，我們更需要重讀經(jīng)典，重新梳理出對于生活實踐可以有所指導的生活模式的選擇與習練的哲學觀念。

　　皮埃爾·阿多從生活方式與精神修煉的視角接通古今哲學，當他重新定義“精神修煉”(另可譯為“精神習練”)時，他特別強調在與基督教的靈修傳統(tǒng)不同的非宗教的意義上重新使用這個詞，他將之界定為“一種自愿的、個人的實踐，目標在于實現(xiàn)個體的一種轉變，一種自身的轉化” [1]，與此同時，他試圖說明在中世紀時基督教恰恰是從之前的古代希臘與羅馬哲學學說中吸收有關精神修煉的思想資源而構成靈修的宗教傳統(tǒng)，也因而導致作為生活方式實踐的古代哲學在一個階段被淹沒。皮埃爾·阿多試圖在身心不二分的當代視野里重新詮釋古希臘羅馬的精神修煉，但毋庸置疑的是他自幼接受的神學教育依然在他的思想中留下無法磨滅的印痕。但是，他在1952～1953年間選擇與教會決裂而實現(xiàn)徹底的轉型之后，他始終有意識與之保持距離，并在嚴謹?shù)墓糯墨I考據(jù)的基礎上，提出新的詮釋并納入其自身的哲學理路，重構以圍繞生活方式的融通身心、物質與精神的習練為線索的西方哲學史。

　　阿多在對于哲學的認識方面很早就受到法國現(xiàn)代哲學家柏格森的影響，具體而言，他1939年參加高中會考的作文題目就是論述柏格森的一個命題：“哲學不是一種體系的建構，而是一旦(也就是說一次性地做出決定)采取素樸的方式看待自身與周遭的事物的決定?！?[2]這啟發(fā)他后來在重新詮釋古代哲學的工作中將哲學界定為理論與實踐的結合，即哲學話語需要有可能促使自身發(fā)生內在轉化，從而徹底改變生活方式，深層改變知覺世界和事物方式，而不是純粹理論性的、抽象的建構。

　　在這個視野中，阿多特別強調，古代哲學不是停留在話語層面的理論，現(xiàn)代哲學日益呈現(xiàn)出構建完好、自給自足的結構性的理論體系，而讓人遺忘了古代哲學文本的一些不同特征：比如口語性，許多文本是在公眾場合來宣讀，或者以對話錄、書信集的方式來傳授一些道理，或者以提問與回答的形式來解答一些問題。因而，古代哲學在本質上是與生活實踐相聯(lián)結的，哲學在其誕生之初就試圖提問和領會世界，也在病苦、困難、挫折等人生變故、滄桑的情境里試圖了解該如何去生活。比如斯多葛派在面對諸種具體的尤其是惡劣、糟糕的情境與形勢時，通過對于“再現(xiàn)”的限定，調節(jié)對于事物的再現(xiàn)可能造成的對于情緒的影響，而以平淡、堅定的方式維護“內心的城堡”。斯多葛派尤以學說、準則來指導生活方式，以及在共同體中的存在方式。斯多葛派哲學家艾比克泰德認為，眾人的生活方式通常都是相對于“自然理性”的偏離或者腐敗，但絕非要彰顯“眾人皆醉我獨醒”的桀驁與清醒，相反，試圖邀請眾人一起朝向不可抵達的“智慧”的修煉，用對于“精神的進展”的積極可能性，嘗試引領自身與他者一起逐步趨近智慧。[3]阿多突出重構古代哲學的實踐性根基，作為實踐(praxis)的理論()的理解，指出哲學在中世紀經(jīng)歷淪落為宗教的附屬以及在現(xiàn)代呈現(xiàn)日益理論化的傾向，但在此之前的古希臘羅馬時代的哲學首先是生命的學問與生活方式的準則，“理論”好比是光照，用來探求生活的藝術。首先是阿多指出，在這一點上，正體現(xiàn)出古代詭辯派與真正的哲學家之間的差別，前者主要在詞語、修辭、語言層面做一些詭辯的游戲，而哲學思想引向一種“內在轉化”的可能，也不同于文學只描述不同的存在體驗，哲學卻要指向一種“存在的決定”，這也是一種對在世方式的選擇。在《莊子》中，作為哲學家的莊子質疑詭辯家朋友惠施的“以堅白鳴” [4]在語言層面對于“是非”的表面糾結與爭辯，而引向一種以素樸的真知“游”于世的生活方式，即朝生命之自然過程性敞開的“采真之旅”。

　　阿多借用古代懷疑論者的觀點，提出哲學不應該與日常的、具體的生活發(fā)生斷裂，正如懷疑論者譴責其他學派的古代思想家“不依循生活的普通言行舉止以及觀看、行為的慣常方式”，而“這在于對習俗與法律的尊重，在于實踐藝術或經(jīng)濟的技術，滿足身體的需要，對于表象持有信念”，[5]而懷疑論者正是通過懸隔判斷、保持內心無動于衷的方式來接近日常生活的世界。阿多還援引懷疑派先師皮浪(Pyrron)的例子，并有創(chuàng)見性地指出，皮浪所選擇的“返歸”簡單的生活方式可對應中國古代道家經(jīng)典《莊子》中所陳述的“列子”的返璞歸真(“雕琢復樸”) [6]，他做出如下的跨文化詮釋：“這種返歸朝向最簡單、最謙卑的生活，尤其如果這種返歸是一種無動于衷的狀態(tài)與絕對的內心自由中經(jīng)歷，在某種意義上，意味著朝向自然狀態(tài)的返歸，剝離一切的人為做作，剝離所有的形式規(guī)則?！?[7]懷疑派通過質疑進行判斷的標準，試圖超越約定俗成的對于事物價值的規(guī)定與判斷，即對于通常被視為對立的價值不做區(qū)分，在崇高與卑微、苦難與快樂乃至生與死之間，采取內心等同對待的立場，如此，則意味著以近似莊子所闡明的“齊物”而不分的視角，超越人的過于人性的有限視角，[8] “以物觀物”，從而改變自身對世界的感知。阿多指出，這意味著“揭開生存的裸面，即超越人加給它的所有偏狹的對立與虛假的價值，以抵達先于任何區(qū)別的簡單狀態(tài)” [9]。在《莊子》的“應帝王”一章中，列子的老師壺子通過展示通過自身修行而抵達的彰顯出完全相反的、具有深淵一般的活力的身體狀態(tài)，而促使列子識破神巫從表象的狀態(tài)算命的詭術之膚淺和不可信，列子通過三年不出門的、面向日常生活的修行找到生命自我更新之路徑，實現(xiàn)真正的自我轉化，也是抵達深入事物本身而“以物觀物”之可能的“體道”的路徑[10]。這也是阿多通過諸多古代哲學學派思想的重新詮釋而強調的“真實的哲學”在于能夠徹底改變一個人的生活方式的習練。即首先是喚起人看待世界和對待日常生活的目光的“轉化”。

　　阿多區(qū)分兩種日常生活的方式，一方面是按照約定俗成的方式去生活，卻對生活本身幾乎一半懵懂和麻木而無所意識，任憑各種“機制與習慣”的引導，而自身處在不自覺的狀態(tài)，對于自身的存在與世界的存在沒有覺悟；另一方面則是用自覺的方式對于在世方式有所選擇和意識，用強烈的方式去生活，并在日常生活中經(jīng)歷一些特殊的、例外的狀態(tài)。同樣，他也區(qū)分兩種面向世界的感知方式，一方面是從客觀的、科學計量的方式試圖認知世界。另一方面則是擺脫慣常的感知模式的束縛與偏見的限定，換另一種目光看待世界即改變知覺的方式。阿多指出，古代斯多葛派的哲人有對于“從高處俯視的目光”、“普遍性的視野”的探求，這意味著對于知覺主體進行“去我”的習練，“同時發(fā)現(xiàn)世界與自我”，去除在對自然和事物的再現(xiàn)中的主觀的、虛假的部分，超越片面的、偏頗的自我的視野，也擯棄私己的、激情的自我的局限，從而置身在世界的整體視野之中，并且通過意識到我們自身只是“大寫的自然”的整體中的微小的一部分，也拋除在人類中心主義視角里為自然所增加的比如“可怕”、“可憎”、“危險”等修辭語，而引導自身朝向世界中的一切生靈敞開，發(fā)現(xiàn)“赤裸的”自然現(xiàn)象的“野性的美”，也在普遍自然的視野里體會一切事物包括我們的生命都處在永恒變化中的流程里。[11]阿多指出，關鍵在于“對于世界的知覺”方式的轉變，因而，他在柏格森與梅洛-龐蒂那里找到對應的哲學延伸，柏格森提倡“用藝術家的眼睛來打量宇宙” [12]，即意味著超越僅僅關注事物對人類的作用與功能的實用主義、功利主義的知覺方式，而達到對世界的一種“無私的知覺”。阿多指出梅洛-龐蒂認為哲學“使我們意識到關于世界的存在本身以及我們自身的問題，從而使我們治愈在柏格森所謂的‘主人的筆記本’中進行探尋的毛病” [13]，這也意味著“哲學絕不能通過可以解釋世界偶然性的上帝或某個必然存在的介入來掩蓋存在的神秘”。這也意味著在面向世界的存在時對知覺主體進行更徹底地剝離工作，面向如是呈現(xiàn)、無法解釋而要用綜合感性與理性的“身體圖式”去知覺世界肉身。

　　阿多從生活方式的角度在古今哲學史中梳理出轉化自身存在方式與感知方式的哲學，引導人們超越人類中心主義的弊端，尤其擺脫慣常的、約定俗成的觀念，也擺脫科學主義的立場，換用一種新的目光看待世界，仿佛用總如同“初見”的方式返歸對于世界原初實相的體會。這種知覺方式也呈現(xiàn)出“精神生態(tài)學”的向度，意味著用不加區(qū)分、拋除偏見的態(tài)度看待世間萬物，并用淡泊的方式接納包含消長、生滅的生成過程的諸種事件，探求以內外平衡的方式皈依“日常生活”世界的生態(tài)倫理。

　　米歇爾·?？略凇犊旄械南碛谩芬粫幸闷ぐ枴ぐ⒍鄬τ诠糯軐W的“精神修煉”的重新界定[14]，并且，尤其借鑒阿多對于斯多葛派關懷自身的一些修煉實踐作為生活方式的重新詮釋，將之歸結為“自身的實踐”：比如在精神導師的指引下實現(xiàn)的自我關懷，對于自身身心的關懷，節(jié)制的習練，對于意識的省察，對于事物再現(xiàn)的篩選，朝向自身的皈依等。阿多肯定?？略谥R考古的層面上對于“自身的實踐”的重新探討“為當代人提供一種生活的模式”，但在此基礎上，他指出?？聦糯軐W理解得不準確與其局限性所在，并做了一些具體的補充性闡述。[15]

　　首先，阿多反對?？略趯畔ＥD哲學的重新詮釋時引向以“自身的技術”為根基的“生存的美學”，認為這種闡述把注意力過于偏重自身。他通過文本考據(jù)的方式揭示出，福柯從古希臘羅馬哲學里發(fā)展出“快感的倫理”，而實際上，在斯多葛派比如塞涅卡的文本里，對于“快感”與“快樂”做出了明確的區(qū)分，而在強調因循自然理性而行善的道德生活實踐時，斯多葛派認為，幸福的生活不在快感的享受之中，而把注意力引向“意向的純粹化”，訴求意向與普遍的自然理性的吻合。[16]其次，阿多也指出，?？碌睦碚摽蚣苤泻雎粤艘帘邙F魯派，而實際上，伊壁鳩魯派同樣把哲學的行為界定為專注力的取向，不同于斯多葛派，伊壁鳩魯派將其注意力投向存在的愉悅的層面。但是，伊壁鳩魯派同樣注重“精神的修煉”[17]，注重進行持久的習練：比如深刻地領會學派根本的準則，并對之保持專注的冥思；不斷地意識到生命的有限性，擺脫對于死亡以及諸神的恐懼；亦進行意識的檢查，保持靈魂的平靜與健康，享受純粹的生存快樂，做“在人中間的神”。伊壁鳩魯派區(qū)分易變不穩(wěn)的“快感”與在“平衡狀態(tài)”中獲得的寧靜恒常的“快樂”，并區(qū)分三個層面的欲望，來克制強烈而無度的激情：自然、必然的欲望；自然但并不必然的欲望；既不自然、亦不必然的空洞虛假的欲望。阿多反對?？掳压糯軐W的精神修煉轉述為當代“浪蕩子式”的生存美學，因為關鍵一點在于古代哲學中有對于靈魂的平靜與安寧的探求。他重解“靈神”()的理念，提倡對于靈神作為脆弱的天賦品質的守護，作為符合自然理性的“內在聲音”的傾聽，作為對于價值判斷的標準來不斷修正以維護內心“靈神”之純粹平和。[18]這種超越性的自我修行，在?？履抢锸潜缓雎院蛿P棄的。

　　在對于?？碌姆瘩g中，阿多也強調，斯多葛派并不是僅僅在“自我”中找到“快樂”，而總嘗試通過精神的修煉來超越狹窄的、有限的自我視野，最終與“普遍理性”融為一體，以這種拓展自身的方式在世界中思考和行動。而且，這種功夫的習練往往以與公共生活相聯(lián)結的方式展開。只是，斯多葛派強調認識受到限制的人類處境，因而并不探求介入，而只是依照自然展開的過程有尺度地進入社會、公共的生活。在阿多看來，在斯多葛派以及伊壁鳩魯派的脈絡中，精神的修煉并不是引向孤獨的、自戀式的自我修養(yǎng)，[19]用對話與書信、懺悔的形式在友誼的氛圍里展開的意識檢查也是促進自身轉化的特殊途徑和方法，對于自身的本真限定的習練，具有一種拓展自身、引向普遍性或者無限存在的傾向，因而是兼具限定真我與拓展自身的悖論結合的傾向。塞涅卡的名句“沉浸在世界的整體性之中”，在阿多看來，可謂用徹底的方式轉變人對封閉“小我”的執(zhí)意，拓寬了自身的視閾。因此，在這一點上，阿多也接通《莊子》中有關“井底之蛙”或者“甕底之蠅”的寓言，認為是“對宇宙的龐大的整體性無所知”(“何以知天地之足以窮之大之域”)即不自覺的處境的批判，而在跨文化的層面上提倡走出私己的、狹小的生存視野，過渡到廣袤宇宙的普遍性的視野中，“并嘗試著把我們的行動重新放置在人類的坐標之上，不是抽象的人性，而是具體的他人，也放置在世界的坐標之上，不是為了言說我們能為宇宙帶來什么，而是在這個寬廣的視野里重新放置諸種事件” [20]。塞涅卡指出，如果遇到孩子早夭的情況，不要為此傷心，對此，阿多指出，這不代表冷漠無情的態(tài)度，恰恰是因為在現(xiàn)實的生活中，斯多葛派在經(jīng)歷類似的無常情況時也會傷心難過，卻最終認為應試圖不要為情感、情緒所損傷，這也相近于《莊子》的“不哀死”的真知境界。

　　在時間觀念方面，阿多將傳統(tǒng)詮釋中通常截然對立的斯多葛派與伊壁鳩魯派相統(tǒng)合，認為兩種學派的共通點之一即是生活在當下的立場，均注重把注意力集中在當下，不僅僅超越面向未來的憂慮與恐懼，也同樣不執(zhí)意去懷舊。在阿多看來，伊壁鳩魯派非但不是進行相反的修行，而是通過對于不必要的欲望的節(jié)制專注于當下，即使在享受性欲、美食等愉悅的時刻，也是用面向死亡習練的修行方式使得有限的當下通達無限，懷著對于存在有限性的一種自覺意識和對于生命的感恩面向有限的當下。在斯多葛派的視野里，面向死亡的修煉，是打開通向內心自由的可能路徑，但在面向現(xiàn)在的皈依中是選擇警醒的態(tài)度；與此不同，伊壁鳩魯派認為世界是在原子的運動與無限之中偶然形成的結果，同樣面向死亡而修煉的態(tài)度為生活里的每個瞬間賦予無限的價值，使人心懷感恩地接納每個時刻，享受生命每刻存在的“愉悅”，并視之為某種“不期而至的機遇”。阿多引述斯多葛派的羅馬皇帝奧勒留《沉思錄》里的話：“需要把每一次行動都作為最后一次來完成；或者，他還說：需要對待每一天如同一生中的最后一天來度過。”阿多認為，這恰恰代表斯多葛派克服虛無的態(tài)度，化解死亡的悲愴性意義，正因為死亡的再現(xiàn)不再是令人恐懼的，在生活中的每一天被賦予如同“最后一天”的強烈性，也因而使得生命的歷程轉化成為強度生成的過程。

　　阿多多次評述歌德《浮士德II》里的一句詩：“精神既不向前瞻，也不后顧。唯有現(xiàn)在，是我們的幸福?！痹趯τ诟璧碌闹匦略忈屩?，阿多也特別強調在歌德拒斥同時代視野中浪漫派的懷舊傾向，歌德有意反駁這種思潮，融合斯多葛派與伊壁鳩魯派的學說，用接近古代哲學的方式提倡生活在當下，并不要忘記生活本身，需要認識“此刻的健康”。在這層意義上，歌德將浮士德刻畫為“一個現(xiàn)代人”，即不只滿足于當下的例外時刻的美妙，卻憂慮如何使得這種經(jīng)驗在未來延續(xù)，用貪得無厭的欲望使得當下的存在充滿不滿足與焦慮感。古代人注重在當下的生命體驗本身，而現(xiàn)代人卻著力去描述和試圖延續(xù)和重復隨時轉化為過去的經(jīng)驗。阿多這樣論述歌德推崇的古人意義上的“健康”：“自在歡欣，無意于自己的存在，無須像現(xiàn)代人一樣通過思考和語言的迂回，此即古人的應有之義。在歌德眼中，這就是古人健康的準確含義。顯然他會樂于和普羅提諾一樣認為健康是無意識的，因為健康合乎自然，而意識卻對應一種混亂的狀態(tài)，病態(tài)的狀態(tài)：一項活動越是純潔和強烈，那它就越?jīng)]有意識?！?[21]這意味著拋開過多的對于未來的憂慮的意識主體，用非意向性的純粹態(tài)度去面向當下的生活本身，使得行動合乎自然而然展開的生命之過程性。在這一點上，阿多也闡明這種觀念與海德格爾思想的異同之處，他肯定海德格爾在對“存在的本真”的界定中提倡面向死亡的明智前瞻或者預先考量，[22]并把“向死而生”的習練作為本真存在的一種前提，引領人類去擔當如是的存在本身。但是，他也指出在海德格爾的思想里，并沒有試圖清除死亡帶來的“焦慮”，而阿多恰恰要重新高度頌揚古代哲學的面向當下、解除焦慮感的“精神習練”。

　　在1983年法蘭西學院就職演講的末尾，阿多引用1942年喬治·弗里德曼(Georges Friedmann，1902～1977)的一段話，并認為在其中透現(xiàn)出把正義的探求與精神的修行相互協(xié)調的可能性，因而重新靠攏斯多葛派的學說：“每一天放飛自己吧!至少是也許短暫的一個時刻，只要它是強烈的就好。每一天，單獨地進行‘精神修煉’，或者在也想改善自身的另一個人的陪伴下……從綿延中走出。盡力剝離你自身的激情……在超越自身的同時，讓自身永恒化。對自身進行的這種努力，是有必要的，這種抱負，是恰當?shù)?。許多人完全沉浸在政治活動中、在社會革命的籌備之中。很少人，太少人，為了準備革命，冀求讓自身變得與之相稱”。[23]弗里德曼所提倡的不是保守的立場，卻是首先超越自身的工夫的必要性，用非宗教性的方式進行每日的精神修煉，使得自身能夠克服激情的影響，并從“綿延”的時間中飛躍到面向當下的行動之中，并以強烈的方式進入在當下展開的生成過程之中，并成為真正與行動相稱的過程性主體。阿多通過這個例子，主張以剝離過度的欲望的方式進行主體的修行，從而在這種自身功夫的過程中轉換為行為的主體。

　　在阿多將古代哲學的精神修煉重新詮釋為理論化的實踐的視野里，依然傳達了對超越性的自我、超越性的探求，他在當代哲學的視野里更強調將這種超越放置在臨在的、當下的實踐之中，而這種實踐首先是專注于當下對自身的修行。阿多用行動哲學的方式轉寫柏格森的“綿延”理念：“現(xiàn)在，就是我們可以行動的唯一時刻。因此，對于現(xiàn)在的集中，就是行動的一種苛求。在此處的現(xiàn)在，不是一個數(shù)學的、無窮小的瞬間，比如，它是行動在其中實行的綿延，是人們言說的語句的綿延，是人們實施的運動的綿延，或者是人們聽見的旋律的綿延?！?[24]阿多強調要不斷地重新開始，而不要用固定不變的態(tài)度對待生命，而有些人尚且沒有開始，就已經(jīng)終結了生活，這種探求在哲學史的內部也獨立于哲學史，體現(xiàn)了在實踐中持續(xù)生成，不斷更新開端的一種動態(tài)的生命觀。

　　皮埃爾·阿多重構的關于生活方式的哲學在某種程度上也可對應法國當代哲學家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)所界定的“反哲學”(antiphilosophie) [25]：即通過解構約定俗成的哲學學說的權威，作為反策略來重構對于哲學的認同。在“反哲學”的意義上，阿多為哲學賦予新的可能的職責；解構哲學自現(xiàn)代以來作為抽象、思辨的理念體系的固定觀念，將之逆轉為指向實踐、行動的學說；解構關于真理的哲學機制，引向哲學對于具體生活、生命的倫理意義的探索，更作為自身與他者的生命轉化和精神治療的實踐途徑。

　　阿多在《何謂古代哲學》開篇這樣陳述：“明確地講，一個哲學的學派首先對應某一種生活方式，生活的選擇，存在的抉擇，整個存在的皈依，最終對應用某種方式去存在和生活的渴望。理論性的哲學話語首先從這種最初的存在抉擇中誕生，并引回到其中，通過其邏輯和勸導的力量，通過對對話者施加的作用，它激發(fā)導師與學生依照自己的最初選擇去真正地生活，或者說，在某種程度上，哲學話語是某種生活理想的運用?！?[26]首先有對于生活方式的取向的選擇，從這種實踐性的決定中才產(chǎn)生哲學的話語，生活方式是映照話語的尺度與標準，哲學話語最終要引導人不斷返回真正的生活之中，而不是封閉在理念的生活模式里，生活實踐既是理論的源頭，也是其目的所在。阿多也說明哲學話語在犬儒主義者那里則被“減少到最低程度”，他們蔑視錢財，以流浪游牧的方式生活，只有僅夠維持生命的必需品，如動物和嬰孩一樣毫不顧忌禮節(jié)規(guī)范和公眾意見，不畏權勢，言論充滿挑釁。因此，阿多指出犬儒主義者的生活方式“幾乎是競技的、然而是有理性的訓練”，需要具備承受一切極端的條件(“忍受饑餓、干渴、惡劣天氣”)的能力，[27]由此有意識地成為擺脫文化條件束縛的遵循本性。卻又適應各種環(huán)境局限的自由、獨立的“反主體”，這同樣需要習練來獲得一種“內在的力量”，因而以最少的話語和最簡要求的生活模式為標志。阿多也借助懷疑派的例子說明，懷疑派以生活模式作為行動性的、“非哲學化”的哲學，而“取消哲學話語”，或者說“懷疑派的哲學話語達到自身的自我取消，為一種且冀求做到非哲學性的生活模式保留位置” [28]。而在普羅提諾的神秘主義[29]里，抵達神秘經(jīng)驗的第一階段，則意味著超越理性認知的自我，“化為他者”(devenir-autre)，或某個“超脫自己的存在”(arrachement)；而對于“元一”的體會，是無法用語言來描述的，只能通過自身與“元一”的契合經(jīng)驗來接近，或者說，最終言說出還是經(jīng)過轉化和升華的自我的世界。

　　在現(xiàn)代哲學的范疇內，維特根斯坦的個案對于阿多具有特別的意義，阿多把對于古代哲學作為“精神修煉”的研究延伸到維特根斯坦的非系統(tǒng)化的哲學書寫里。阿多在法國是最早討論維特根斯坦思想的哲學家之一，他1959年發(fā)表《維特根斯坦作為語言的哲學家》一文[30]，1962年發(fā)表另一篇相關論文《語言游戲與哲學》[31]。阿多在維特根斯坦的《邏輯哲學論》(Tractatus logico-philosophicus)里，找到“不可言說”與古代的“神秘主義”之間的一種關聯(lián)。正如維特根斯坦在書中寫道：“有一種無法言說的東西；它呈現(xiàn)出來，這正是神秘主義?！本S特根斯坦深刻認識到語言的局限，或者說“言說”(再現(xiàn)一個客觀的事實)與“表現(xiàn)”(呈現(xiàn)無法再現(xiàn)的東西)之間的區(qū)別，而無法言說的東西，是“神秘的?！痹诎⒍嗫磥恚@正是世界的存在本身，即如神秘主義的修煉要把注意力投向存在(“世界存在的事實”)。維特根斯坦這樣表述：“世界存在的事實，這就是神秘的?！倍⒍嘣谄渲邪l(fā)現(xiàn)一種“沉默的倫理”，《邏輯哲學論》這本書以沉默而終結，阿多認為這是離開哲學而走進無言的智慧的結局，用徹底的方式確認語言與世界的言說與再現(xiàn)的局限。正如維特根斯坦本人在1919年給朋友的書信中說明：“我的作品正是我沒有寫出的”，不能言說的正代表“沉默的倫理”的維度。阿多認為，要做一種其實相當困難的超脫的習練，才有可能達到這種“沉默的倫理”，也是重新進入與素樸世界的直覺式關系的途徑。在這個層面上，阿多首先將維特根斯坦所談的“神秘主義”理解為“心醉神迷”的經(jīng)驗，即在世界的存在的陌生性面前體會的難以用言語來描述和解釋的“驚奇感”。維特根斯坦寫道：“我的存在是最佳的范例……我相信，最好的方式是描述它，也就是說，當我有了這樣的體驗，我在世界的存在面前感到心醉神迷……現(xiàn)在，我將描述何謂在世界的存在面前心醉神迷的體驗，我會說：這意味著用如同看待奇跡的方式看待世界的體驗”。[32]

　　在肯定維特根斯坦的“沉默的智慧”作為“一種相當強烈的信仰行為”，阿多也提出，他并不認為真正的哲學會在一本書撰寫完畢之后終結，并提出個人的觀點：“沒有哲學的終結，哲學總是在這兩極之間搖擺：關于生活模式的話語與決定?！?[33]因而，阿多把維特根斯坦的哲學生涯中對于哲學的擱置與返歸看作“現(xiàn)代”智慧的一種典范，即維特根斯坦曾花十幾年的時間放棄哲學寫作，在苦難的戰(zhàn)爭時代，他先后在奧地利的幾個村莊里擔任小學老師，在平凡的日常生活里去切身體驗逼近智慧的可能性。但后來他重拾哲學話語的書寫，繼續(xù)撰寫《哲學研究》，這也說明哲學的生活是在對于不完美、有限性的承認的基礎上去不斷努力“澄明思維”的實踐。

　　在1959年間，阿多發(fā)現(xiàn)叔本華的思想對于維特根斯坦的影響，他意識到，維特根斯坦所討論的對于世界的審美知覺正是倫理意義上的生活態(tài)度，而維特根斯坦所重新界定的“神秘主義”和“恰當?shù)氖澜缬^”和與叔本華所講的用擺脫意愿與個體性的無欲無求的方式[34]靜觀世界之間有某種相似性。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中寫道：“從永恒的視角來沉思世界就是把它當作整體來沉思——不過是一個有限的整體。對作為有限整體的世界的感受就是那種神秘感受?！卑⒍嗝鞔_地指出，在此所涉及的“超驗性的主體”既不是人的靈魂，也不是身體，而就是認同于世界整體的局限性的接近于叔本華意義上的擺脫自身個體性的“純粹的主體”，或者斯賓諾莎意義上“進入永恒的視野”的主體，但阿多指出，這并不是要投射到一種無限的綿延之中，而是在當下的臨在里以永恒的方式生活?；蛘呶覀円部梢哉f，用經(jīng)歷非主體化的習練歷程的倫理主體來領會世界作為“有限的整體”。

　　在研究維特根斯坦思想的同時，阿多也重讀新柏拉圖主義的神秘主義，他指出，在否定神學的視野里，“元一”還是屬于通過契合的經(jīng)驗在我們身上可以試圖把握的范疇，因而維特根斯坦的“神秘主義”指向的既不是元一，也不是大全的整體性，而是在兩者之間存在的不可言說、難以把握的維度，而維特根斯坦所改造的“神秘的因素”接近阿多試圖借助古代哲學的重讀所趨近的面向當下習練的“智慧”，不僅僅是停留在抽象的、話語的層面，也是在日常生活方式中體會、實踐的層面。

　　維特根斯坦提出從“語言的游戲”的角度理解在具體語境中的語言表達，這種理念啟發(fā)阿多將哲學家們的陳述重新放置在所處的社會的、歷史的、傳統(tǒng)的、哲學的具體語境里探討，同時也在所對應的“生活的形式”的視野里研究。阿多認為“精神修煉”往往也指涉一種語言的游戲：話語在對他人或自己言說時，引發(fā)一種精神治療和內在轉化的效果。他也在維特根斯坦的影響下思考不同層次的語言在生活里的作用。他揭示出不應封閉在語言的牢籠里而成為被言說的生命，要意識到邏輯性語言的“無意義”向度以及意識形態(tài)式語言的“催眠”，要朝向日常生活的體驗與語言敞開。維特根斯坦寫道：“在言語中表達的東西，是言語本身所不能及的”(《邏輯哲學論》，4.121)，這也接近《莊子》語言觀中的“言不盡意”的表述。這啟發(fā)阿多提問：“直到怎樣的界限，語言可以具有一種意義?事實上，回答如下：當言語自身作為言語一樣表達時，言語不再具有一種意義，也就是說不再是再現(xiàn)式的，也不再去言說；言語不能言說自身。因而，言語在某種方式上是其自身的局限。” [35]而阿多也指出，要用傾聽音樂的方式去“領會(理解)”，這勝過語言的解釋?；蛘哒f，這也可以理解為要學會既置身世界與語言的臨在之中、同時也意識到其邊界的觀看與傾聽的方式。

　　阿多使用“精神修煉”的表述來研究維特根斯坦的對話形式，并指出在維特根斯坦那里，也有對于哲學話語的自覺的自我消解，來抵達可有助于心靈治療與自我轉化的話語，而并有意打破現(xiàn)代哲學類型的系統(tǒng)性。語言的局限就是我所在的世界，我所構建的生命形式的局限，承認這一點，就是維特根斯坦的哲學作品的一種治療的功效，讓我們理解到無意義的邏輯命題所提出的虛假命題，擺脫試圖超越語言、日常生活與世界的臨在性之外的欲求及其理論化。在維特根斯坦意義上的“指向性的語言”，作為對世界存在的“情感體驗”的表達，在表達時也言說不能再現(xiàn)的東西，既同時包含有限性的維度，[36]而在科學所不可能觸及和解決的地方，需要用反科學主義的態(tài)度去嘗試領會，用“反哲學”的“漸進線”的方式在邏輯哲學與“神秘主義”之間不斷切近無法最終抵達的“智慧”的理想，因而也是用澄明思維的實踐性活動不斷進入哲學知覺與生命的過程之中。

　　在《作為生活方式的哲學》的末尾，阿多引用梭羅《瓦爾登湖》的一段話：“我懷著置身大自然中的一種奇異的自由，穿梭來回，化成其中的一部分。最令人驚訝、最真實的事實永遠只能在人與人之間溝通。在這層意義上，我日常生活的真正收獲也是難以覺察的、無法描述的，正如晨與夜的色調。這是星辰襲來的一丁點塵埃，是我在路過時可以掛在上面的一段彩虹。” [37]阿多在梭羅那里看到將斯多葛派與伊壁鳩魯?shù)木裥逕拰嵺`相結合的典范，他借鑒雅斯貝爾斯的觀點指出斯多葛派與伊壁鳩魯派的生活態(tài)度“似乎對應我們內在生活的對立的、卻不可分離的兩極：張力與放松，義務與安寧，道德意識與存在的快樂” [38]，這也是構成在此時此地的臨在世界里保持平衡、健康生活所需要的不同立場，阿多強調在具體的情形里可以“用自由的、個人化”的方式吸納和應用不同的修身方法與態(tài)度。[39]哲學生活不是遵守僵硬、死板的教條，而是進入活生生的、不斷變化的日常生活的具體流程，一方面，在從日常生活的視角里抽離出來之后又返歸日常生活，由于知覺的目光發(fā)生轉化，因而獲得重新面對經(jīng)過轉化的日常生活的臨在世界；另一方面，通過融入世界的有限的整體，在與自然事物、其他人與生靈的關系之中，重新生成為擺脫自我的激情與偏狹視角限制的自由的主體，而真正獲得面向生活本身的價值去存在、言說和表達的能力。在語言的領域，這也意味著領會到語言包容在具體的生活形式(私人與公共領域)中的復雜性，在通過與現(xiàn)實建立的一致性結構來表達意義的確定性與明晰性中也具有含混不明的部分，也呈現(xiàn)無法抵達事物和無法解釋存在的神秘的不可能的維度。哲學的生活教會人們承認有限性的同時，真正面對生命本身。在《何謂古代哲學?》的開頭，阿多引用蒙田設想的一段對話作題詞：“我在一天中什么都沒做。——怎么，您什么都沒做，可您難道沒在生活嗎!難道這不就是您最顯著的一個思慮嗎!”阿多認為這段對話體現(xiàn)了蒙田對生活本身的無限價值的認可。這意味著恰恰是要放棄對于生命意義的疑慮與探究，在生活的過程中以擺脫機制束縛的自由方式去感受生活本身的細致、豐富的價值。

　　皮埃爾·阿多指出，古代的哲理往往具有簡單、平常的表象，但要真正領會其中的意涵，要用貼近的方式一讀再讀原文，也要反復研究注疏、評論、詮釋的歷史，更需要用不止于理論的閱讀倫理去親身經(jīng)歷，用體驗的方式和重新激活“古老的真理”，而在實踐中體會其尺度所在。阿多這樣寫道：“我們終生都在‘閱讀’，但是，我們卻不再會閱讀，換言之，需要讓我們停下來，從憂慮中釋放自身，返歸我們自身，將我們對于微妙與獨特的探求擱置一旁，平靜地沉思，反芻，讓文本對我們言說。” [40]在阿多對于學習真正的閱讀的表述里，關于閱讀的主體，需要經(jīng)歷與學習面向生活本身同樣的倫理習練。其中的困難在于懸置主體性的主觀強加，在與文本的對話關系里，讓文本在我們身上引發(fā)真正的轉化，如同自我在作為習練實踐的閱讀中“重新誕生”。正是在這樣的哲學生活的習練中，阿多用創(chuàng)造性的閱讀讓哲學的文本與其中包含的倫理得以創(chuàng)造性的重構。

【注釋】

[1].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年。

[2].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第30頁。

[3].皮埃爾·阿多：《內心的城堡》，巴黎：法亞爾出版社，1997年，第93頁。

[4].《莊子·內篇·德充符》。

[5].皮埃爾·阿多：《古希臘與羅馬思想史教席就職演講》，巴黎：法蘭西學院出版，1983年，第19頁。

[6].《莊子·內篇·應帝王》：“壺子曰：‘鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也?！缓罅凶幼砸詾槲词紝W而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終?！?/p>

[7].皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年。

[8].關于皮埃爾·阿多對于《莊子》思想的借鑒以及跨文化的對話可能，請參見姜丹丹：《“不知之知”——以皮埃爾·阿多的“精神修煉”對話莊子》，載《跨文化對話·莊子與世界文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。

[9].皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第177頁。

[10].《莊子·內篇·應帝王》：“壺子曰：‘鄉(xiāng)吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。’然后列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終?！?/p>

[11].皮埃爾·阿多：《內心的城堡》，巴黎：法亞爾出版社，1997(1992)年，第129～130頁。

[12].柏格森：《思維與運動》，巴黎：法國大學出版社，1934年，第280頁。

[13].梅洛-龐蒂：《哲學贊詞》，巴黎：伽利瑪出版社，1960年，第53頁。

[14].參見米歇爾·?？拢骸缎允贰返?卷，巴黎：伽利瑪出版社，第264頁。

[15].參見皮埃爾·阿多：《關于“自我培育”的理念的思考》，載《福柯，哲學家》(1988年1月9～11日國際研討會論文集)，巴黎：瑟伊出版社，1989年，第261～270頁；后收錄皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第323～332頁。

[16].參見皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第294頁。

[17].皮埃爾·阿多指出，在古代，限定真我的精神修煉首先在于關注自身，通過沉思冥想、與自己對話，包括書寫日記、分析夢等方式保持對自身的檢視，這樣的修煉具有將人從無節(jié)制的欲望與過度的擔憂、焦慮中釋放的精神治療的效果：“對斯多葛派而言是一種高度戒慎，而在伊壁鳩魯學派那里則是對不必要的欲望的放棄。這總是意味著一種意志的努力、對道德自由以及自我改善的可能性的信念；一種透過自我檢視的實踐與心靈指導精練出的敏銳的道德意識；控制自身的憤怒、好奇心、言辭、貪財之心，從最容易的事情開始練習，以逐漸養(yǎng)成穩(wěn)固的生活習慣?！逼ぐ枴ぐ⒍啵骸毒裥逕捙c古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第202頁。

[18].參見皮埃爾·阿多：《內心的城堡》，巴黎：法亞爾出版社，1997(1992)年，第140～144頁。

[19].“哲學話語源自一種生活的選擇和存在的抉擇——而不是相反。其次，這種選擇和決定從來不是在孤獨中做出的：在一個群體、一個共同體之外從來不可能有哲學或哲學家，簡而言之，不可能有哲學的‘學派’?！逼ぐ枴ぐ⒍啵骸豆糯軐W的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第18頁。

[20].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第218頁。

[21].皮埃爾·阿多：《別忘記生活：歌德與精神修煉的傳統(tǒng)》，孫圣英譯，上海：華東師范大學出版社，2015年。

[22].皮埃爾·阿多：《古希臘與羅馬思想史教席就職演講》，巴黎：法蘭西學院出版，1983年，第41頁。

[23].皮埃爾·阿多：《古希臘與羅馬思想史教席就職演講》，巴黎：法蘭西學院出版，1983年，第44頁。另請參見喬治·弗里德曼(Georges Friedmann)《智慧的力量》(La Puissance de la sagesse)，巴黎：伽利瑪出版社，1970年，第359頁。

[24].皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第254頁。

[25].阿蘭·巴迪歐：《維特根斯坦的反哲學》，嚴和來譯，桂林：漓江出版社，2014年。

[26].皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第18頁。

[27].皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第170～174頁。

[28].皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第222頁。

[29].皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第251～269頁。

[30].1959年刊登于《批評》雜志，第149號，第866～881頁。

[31].1962年首先刊登于《形而上學與倫理學雜志》第67期，第330～343頁。后收錄于《維特根斯坦與語言的局限》，巴黎：維蘭出版社，2010年，第83～103頁。

[32].維特根斯坦，《關于倫理的講座》，載《維特根斯坦：關于美學、心理學與宗教信仰的功課與對話》，福沃(Fauve)譯，巴黎：伽利瑪出版社，2000年，第148、153頁。

[33].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第385頁。

[34].皮埃爾·阿多：《維特根斯坦與語言的局限》，巴黎：維蘭出版社，2010年，第16頁。

[35].皮埃爾·阿多：《維特根斯坦與語言的局限》，巴黎：維蘭出版社，2010年，第32～33頁。

[36].皮埃爾·阿多區(qū)分在維特根斯坦對語言的四種用法：1.再現(xiàn)性的用法或有意義的用法：命題具有一種邏輯形式，即一種可能的意義，因為組成的符號都有確定的指稱；2.重言式的用法或分析的用法，命題的任何內容都沒有意義即邏輯命題；3.無意義的用法，由此產(chǎn)生偽命題。大多數(shù)哲學命題都不符合語法規(guī)則和邏輯句法，所包含的符號沒有指稱，因此沒有邏輯形式或意義；最后這種用法我們可以稱為指示性的用法。在維特根斯坦看來，最后這種用法是恰當?shù)?，其中命題并不描述任何東西，但向我們顯示語言所無法言說的某種東西。參見皮埃爾·阿多：《語言的局限的思考——關于維特根斯坦的〈邏輯哲學論〉》，《形而上學的倫理學雜志》，1959年第63期，第469～484頁。

[37].梭羅：《瓦爾登湖》，朗德烈·奧吉埃譯，巴黎：奧比埃出版社，1967年，第253～255、379頁。

[38].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第72～73頁。

[39].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第72～73頁。

[40].皮埃爾·阿多：《精神修煉與古代哲學》，巴黎：阿爾班·米歇爾出版社，2002年，第73～74頁。

（原載《社會科學戰(zhàn)線》2015年第10期，錄入編輯：鄧定）

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