2004年6月,為了慶賀哈貝馬斯75歲誕辰,德國(guó)蘇爾卡普出版社推出了他的新作《真理與論證》(Wahrheitund Rechtfertigung)。今年,學(xué)術(shù)界同樣翹首以待,期望耄耋之年的哈貝馬斯能再有新作問世。但出乎預(yù)料的是,哈貝馬斯這次精心編選出版了五卷本的《哲學(xué)文集》(Philosophische Texte)[1],大有對(duì)自己的思想歷程進(jìn)行徹底梳理和總結(jié)的意味。哈貝馬斯在總序中謙虛地回顧了自己治學(xué)的經(jīng)歷,強(qiáng)調(diào)說自己關(guān)注的哲學(xué)問題主要包括:社會(huì)學(xué)的語言理論基礎(chǔ)、關(guān)于語言和合理性的形式語用學(xué)概念、話語倫理學(xué)、政治哲學(xué)以及后形而上學(xué)思想的狀況等。[2]

不過哈貝馬斯遺憾地、也不無謙遜地說,對(duì)于自己最關(guān)心的哲學(xué)問題,他基本上沒有寫出過專門的著作加以闡述。為了彌補(bǔ)這個(gè)不足,哈貝馬斯對(duì)自己的文章進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理,按照上述五個(gè)主題,精挑細(xì)選,出版了五卷本的《哲學(xué)文集》。在每卷《文集》的卷首,哈貝馬斯都專門撰寫了詳細(xì)的導(dǎo)讀,概述自己哲學(xué)的基本概念和思想的發(fā)展脈絡(luò)。五卷本的《哲學(xué)文集》既可以單獨(dú)成冊(cè),看作是對(duì)上述五個(gè)主題的專門闡述;也可以匯集成書,視為對(duì)哈貝馬斯哲學(xué)思想的重新整合,為我們提供了一個(gè)可以全面審視和把握哈貝馬斯思想體系的視角。用哈貝馬斯自己的話說,他之所以這樣做,既是為了讓讀者更好地理解和把握他的哲學(xué)思想的內(nèi)核,也是為了充分展示自己思想逐步打開的歷程,文集中的每一篇文章都構(gòu)成了他思想上不可或缺的環(huán)節(jié)。

一　社會(huì)學(xué)的語言理論基礎(chǔ)

《哲學(xué)文集》第1卷包括四個(gè)部分內(nèi)容,分別為“社會(huì)學(xué)的語言理論基礎(chǔ)”、“交往行為與生活世界”、“合理性與重構(gòu)”以及“從哲學(xué)到社會(huì)理論”。[3]所錄文章主要出自《交往行為理論》(補(bǔ)充論證卷)、《道德意識(shí)與交往行為》、《形而上學(xué)思想》以及《后民族結(jié)構(gòu)》。

我們知道,哈貝馬斯被譽(yù)為西方馬克思主義重要流派法蘭克福學(xué)派的“第二代”代表人物,然而,他的社會(huì)學(xué)研究和社會(huì)哲學(xué)思考,直到20世紀(jì)60年代,都沒有超越傳統(tǒng)法蘭克福學(xué)派的理論框架。1971年,哈貝馬斯在美國(guó)普林斯頓大學(xué)高斯(Christian Gauss)講座中發(fā)表了五次演講,后來收錄進(jìn)《交往行為理論的準(zhǔn)備與補(bǔ)充》論文集,題目為“社會(huì)學(xué)的語言論基礎(chǔ)講演錄”。這幾篇演講基本勾勒了哈貝馬斯后來思想發(fā)展的線索,標(biāo)志著他的一種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折,從此,哈貝馬斯找到了自己的理論根基,踏上了自成一體的交往行為理論之路。所以,第一卷《社會(huì)學(xué)的語言論基礎(chǔ)》的開篇就是這組講演錄。

在“高斯講演錄”中,哈貝馬斯嘗試轉(zhuǎn)換社會(huì)學(xué)的理論基礎(chǔ),將經(jīng)典的社會(huì)建構(gòu)理論轉(zhuǎn)換為以語用學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)交往理論。通過日常語言交往實(shí)踐,可以同樣保證社會(huì)具有“內(nèi)在的真理有效性”,從而代替了以往用以建構(gòu)社會(huì)關(guān)系的“先驗(yàn)意識(shí)”。例如胡塞爾、舒茨的社會(huì)現(xiàn)象學(xué)與西美爾、馬克斯·阿德勒的新康德主義社會(huì)學(xué)在很多方面都基于先驗(yàn)的主體,而哈貝馬斯借鑒符號(hào)學(xué)與語用學(xué)的理論,要用實(shí)施言語行為的主體來代替先驗(yàn)的主體。在此,哈貝馬斯提出了自己社會(huì)理論的基本概念———“交往行為”,它一方面來自馬克斯·韋伯的規(guī)范化行為概念,而另一方面來自米德的符號(hào)互動(dòng)概念。

圍繞“交往行為”,哈貝馬斯在高斯講演錄之后的文章中,進(jìn)一步展開了關(guān)于社會(huì)理論的基本問題的討論。如果說“交往行為”在高斯講演錄中還是一種初步的理論嘗試,那么在下面《交往行為理論概念評(píng)述》一文中,哈貝馬斯基于已經(jīng)成熟的“交往行為理論”,概述了“交往行為”概念。在社會(huì)學(xué)理論中,存在兩種互相對(duì)立的行動(dòng)理論,一種是以理解為導(dǎo)向(Verstaendigungsorientierung)的行動(dòng)概念,以馬克斯·韋伯為代表,關(guān)注行動(dòng)所表達(dá)出來的意義或意向;另一種是以效果為導(dǎo)向(Erfolgsori-entierung)的行動(dòng)概念,以米德為代表,關(guān)注行動(dòng)時(shí)實(shí)際發(fā)生了什么。哈貝馬斯的“交往行為”概念繼承了馬克斯·韋伯“理解社會(huì)學(xué)”的“行為”理論,但是進(jìn)一步從作為言談行動(dòng)的交往行動(dòng)角度出發(fā),基于形式語用學(xué),把“相互理解”看作是一種主體之間互動(dòng)溝通、行動(dòng)相互協(xié)調(diào)的過程。

那么,在以形式語用學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)了“交往行為”概念后,如何把這一概念引入經(jīng)驗(yàn)層面的社會(huì)交往理論呢?這是高斯講演錄留下來的一個(gè)問題,也是《論行為、言語行為、以語言為中介的互動(dòng)以及生活世界》一文的主題。在此,哈貝馬斯改造了胡塞爾的先驗(yàn)的“生活世界”概念,使之轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)社會(huì)哲學(xué)的概念,在他看來,交往行為得以發(fā)生與進(jìn)行的境域,就是“生活世界”。通過交往行為與生活世界之間的互補(bǔ)關(guān)系,我們就從行為理論進(jìn)入了社會(huì)理論的研究領(lǐng)域。對(duì)于社會(huì)學(xué)理論來說,通過交往行為理論思想的觀照,可以幫助我們澄清以下三個(gè)重要問題:

第一個(gè)問題是關(guān)于個(gè)體與社會(huì)之間關(guān)系的問題。在《個(gè)體化與社會(huì)化:論米德的主體性理論》中,哈貝馬斯認(rèn)為胡塞爾《笛卡兒沉思錄》的思想中充滿著“先驗(yàn)自我”與“生活世界”的內(nèi)在矛盾,這需要我們轉(zhuǎn)換視角,不是從“先驗(yàn)主體”,而是從“主體間性”意義上來理解個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系。對(duì)此,哈貝馬斯受到米德以符號(hào)互動(dòng)為基礎(chǔ)的自我理論的啟發(fā)。在哈貝馬斯看來,個(gè)體在生活世界中通過主體間性的語言交往為達(dá)成相互理解,這是一個(gè)社會(huì)化的過程;同時(shí),由于這一過程是在主體與主體之間發(fā)生的,所以也促使個(gè)體意識(shí)到自我并擁有自我,因此也就是一種個(gè)體化的過程。通過主體間性的交往行為,以社會(huì)化達(dá)成個(gè)體化,正是解決個(gè)體與社會(huì)一體化問題的關(guān)鍵所在。

第二個(gè)問題是馬克斯·韋伯提出的社會(huì)合理化問題。

第三個(gè)問題是,在馬克斯·韋伯基礎(chǔ)上,批判重構(gòu)社會(huì)學(xué)的問題。哈貝馬斯進(jìn)入文化與社會(huì)的現(xiàn)代化語境中,圍繞“行為合理性”,批判了韋伯的理解的社會(huì)學(xué),建構(gòu)起他的社會(huì)交往行為理論。馬克斯·韋伯把現(xiàn)代化看做是一個(gè)社會(huì)合理化的進(jìn)程,做出了區(qū)分價(jià)值合理化行動(dòng)與目的合理化行動(dòng)的時(shí)代診斷。傳統(tǒng)批判理論關(guān)注馬克斯·韋伯的目的合理性批判,在《啟蒙辯證法》中進(jìn)一步做出“工具理性”批判,哈貝馬斯繼續(xù)沿著這種批判思路,提出與“交往行為理性”相對(duì)的“功能主義理性”批判。在哈貝馬斯看來,“生活世界”與“系統(tǒng)”是一對(duì)相對(duì)范疇,我們要以基于交往行為的生活世界的交往合理化對(duì)抗與功能主義理性相應(yīng)的系統(tǒng)化。因此,通過理性的重構(gòu),哈貝馬斯重構(gòu)了韋伯的“理解的社會(huì)學(xué)”,提出自己的“交往的社會(huì)學(xué)”。

在第1卷的最后,哈貝馬斯的《現(xiàn)代性的概念:兩個(gè)傳統(tǒng)的回顧》一文是從哲學(xué)角度對(duì)社會(huì)學(xué)理論的一個(gè)重要補(bǔ)充,哈貝馬斯指出自己的交往社會(huì)學(xué)不僅僅承接了馬克斯·韋伯,在西方馬克思主義的合理化問題領(lǐng)域中來討論,而且還吸收了從康德到黑格爾以降的理性批判思想,因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)思想都生發(fā)自一種新的時(shí)代意識(shí),都是關(guān)于“現(xiàn)代性”的時(shí)代診斷,以“理性”為中介,可以從哲學(xué)進(jìn)入社會(huì)理論的討論。在此,哈貝馬斯通過梳理西方思想史中關(guān)于“現(xiàn)代性”概念的哲學(xué)討論,從中找到了“交往理性”的哲學(xué)基礎(chǔ)。不是像后現(xiàn)代主義者那樣“克服”對(duì)現(xiàn)代性的規(guī)范的自我理解,而是要從主體間性的角度對(duì)發(fā)生歧義的古典現(xiàn)代性概念加以轉(zhuǎn)化———這就是所謂的體現(xiàn)在語言當(dāng)中的交往理性

二　合理性理論與語言理論

第2卷《合理性理論與語言學(xué)理論》也包括四個(gè)部分:“形式語用學(xué)的語言論”、“交往合理性”、“關(guān)于真理的話語理論”、“認(rèn)識(shí)論思考”。[4]意味深長(zhǎng)的是,雖然這卷內(nèi)容圍繞“交往理性”主題展開,但是哈貝馬斯并沒有從他的代表作《交往行為理論》中來挑選文章,而是選文于《真理與論證》、《在自然主義與宗教之間》以及《交往行為理論的準(zhǔn)備和補(bǔ)充》。

第2卷是對(duì)第一卷內(nèi)容的理論展開,哈貝馬斯在社會(huì)理論的背景之中,討論合理性與語言學(xué)理論問題,從而深入闡述了自己以語言論為基礎(chǔ)的交往合理性(在哲學(xué)領(lǐng)域,一般被稱為交往理性)思想。面對(duì)黑格爾-馬克思傳統(tǒng)與霍克海默-阿多諾傳統(tǒng)的兩種社會(huì)學(xué)的挑戰(zhàn),哈貝馬斯試圖促成批判理論的“語言論轉(zhuǎn)向”。為此,他吸收了喬姆斯基(Noam Chomsky)生成語法學(xué)的方法論,塞爾(John Searle)言語行為理論的語言論,并且在合理性理論方面,借鑒了由奧斯汀( J·L·Austin)、斯特勞森(P·F·Strawson)等牛津派語言哲學(xué)家發(fā)起的關(guān)于“真理”(Wahrheit)的一致性(Korrespondenz)概念的論爭(zhēng)。

為了澄清交往行為社會(huì)理論的“理解”(Verstaendigung)概念,哈貝馬斯首先梳理了“形式語用學(xué)”的思想背景和理論脈絡(luò)。哈貝馬斯認(rèn)為分析哲學(xué)使得語言研究從“語義學(xué)”逐漸轉(zhuǎn)向“語用學(xué)”。20世紀(jì)語言哲學(xué)的大發(fā)展正得益于二戰(zhàn)后分析哲學(xué)的繁榮,當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了兩股分析潮流,一股來自以卡爾納普(RudolfCarnap)為代表的科學(xué)語言論,另一股來自后期維特根斯坦《哲學(xué)研究》為代表的日常語言論,兩者都可以追溯到弗雷格(Gottlob Frege)的邏輯符號(hào)論。但是,我們不能忽視的另一種力量來自“哲學(xué)解釋學(xué)”,海德格爾繼承了洪堡的語言學(xué)傳統(tǒng)做出了關(guān)于語言的解釋學(xué)闡釋,同樣具有語用學(xué)維度,與后期維特根斯坦的思想可以形成參照,因此,所謂“語言學(xué)的語用學(xué)轉(zhuǎn)向”實(shí)際上包涵了“解釋學(xué)”與“分析哲學(xué)”兩條路徑,具體聯(lián)系“形式語用學(xué)”來看,它實(shí)際上發(fā)展了洪堡與弗雷格兩個(gè)傳統(tǒng)。

我們知道,以言談為基礎(chǔ)的交往行為離不開“意義”的表達(dá)與理解,“語用學(xué)”關(guān)注意義與有效性的相互關(guān)系,所以哈貝馬斯重點(diǎn)批判了語言學(xué)中的三種意義理論。一種是意向方面的,強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的意思;一種是形式方面的,強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的字面意義;一種是實(shí)用方面的,強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)在言語行為中的應(yīng)用方式。這三種意義理論都是片面強(qiáng)調(diào)言語行為的某個(gè)方面,哈貝馬斯的“形式語用學(xué)”就是要把這三個(gè)方面都整合起來,從有效性理論角度,強(qiáng)調(diào)以言行事,并且言事者要就某事達(dá)成理解。

接著,哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“理解”與合理性之間的關(guān)系,探討“理解的合理性”問題,即所謂“交往合理性”。在他看來,從社會(huì)學(xué)角度,合理性具有三種傳統(tǒng)根源,一是觀點(diǎn)意義上的認(rèn)識(shí)論合理性,二是行為意義上的目的論合理性,三是生活方式和實(shí)踐意義上的倫理道德合理性。而他的交往合理性就是要整合這三種合理性。因?yàn)榻煌袨槭侵黧w之間的一種“相互理解”的話語行為,最終目的指向是“達(dá)成贊同”(Einverstaendnis),這既是協(xié)調(diào)觀點(diǎn)和行為的過程,也是建構(gòu)生活世界中的倫理道德規(guī)范的過程。此外,哈貝馬斯還批判了關(guān)于合理性的先驗(yàn)觀點(diǎn)。我們看到,由于“交往合理性”建立在形式語用學(xué)的前提之上,所以,在生活世界中,行為就是一個(gè)指向相互理解的動(dòng)態(tài)的認(rèn)知行為過程,在這里我們看不到先驗(yàn)化的主體與先驗(yàn)化的理性。因此,當(dāng)我們談交往理性之所以可能時(shí),不是像康德意義上的先驗(yàn)理性探討,而是要從語用學(xué)角度建構(gòu)一種合理性的規(guī)范和前提。

其實(shí),意義理解是一種遵守規(guī)則的語言行動(dòng),關(guān)于合理性的探討,正是語言學(xué)的語用學(xué)轉(zhuǎn)折中的一個(gè)重要內(nèi)容。所以,哈貝馬斯特別從關(guān)于真理的語言論角度,探討了合理性與意義的關(guān)系問題。一般來說,我們把陳述與事實(shí)之間的“一致性”,看做是“真理”的準(zhǔn)則。但是,以皮爾斯(C·S·Peirce)為代表的實(shí)用主義,認(rèn)為關(guān)于“真理”的判定要考慮其實(shí)際效果,即意義滿足了人們期望的效果就是真。在此基礎(chǔ)上,哈貝馬斯提出了關(guān)于真理的共識(shí)理論,所謂“真理”是一個(gè)通過話語走向“共識(shí)”的論證(Rechtfertigung)過程,并給出了理想型的論證條件:即滿足公共性與包容性,平等參與,排除幻象與假象,避免來自內(nèi)在與外在的強(qiáng)制。

在這里關(guān)于真理與合法性的討論中,哈貝馬斯進(jìn)而談到了羅蒂(Richard Rorty)真理觀的實(shí)用轉(zhuǎn)向。圍繞真理與正當(dāng)性訴求問題,哈貝馬斯受到羅蒂的實(shí)用真理觀影響,不是從認(rèn)識(shí)論,而是完全從語用學(xué)的話語角度來理解真理,不過與羅蒂反對(duì)普遍有效性的真理觀不同,哈貝馬斯追求一種普適主義的“真理共識(shí)”。

第2卷最后一篇文章是一個(gè)增補(bǔ),在此我們可以看到,哈貝馬斯如何修正了自己以前略顯模糊的真理觀,從而走向一種共識(shí)的真理觀。最初,哈貝馬斯把真理看做是一種合理的正當(dāng)性訴求,這種觀點(diǎn)更多從認(rèn)識(shí)論的角度,沒有擺脫意識(shí)哲學(xué)的思維模式。隨著形式語用學(xué)基礎(chǔ)的確立,哈貝馬斯徹底貫徹了語用學(xué)的行動(dòng)規(guī)范立場(chǎng),修正了過去真理觀中的認(rèn)識(shí)論殘余。語用學(xué)認(rèn)為意義理解是一種遵守規(guī)則的語言行動(dòng),其中隱含著規(guī)范性內(nèi)涵,因此哈貝馬斯提出“真理的話語理論”,通過遵循規(guī)范的話語交往行動(dòng)可以達(dá)成對(duì)真理的共識(shí),不存在一種認(rèn)識(shí)論意義上的真理,所謂真理就是“真理共識(shí)”。

三　話語倫理學(xué)

與理論角度相呼應(yīng),哈貝馬斯在第3卷《話語倫理學(xué)》中主要從實(shí)踐的維度闡發(fā)交往行為理論,試圖建立普遍的社會(huì)倫理規(guī)范,具體包括“道德理論”與“實(shí)踐話語的系統(tǒng)論”兩個(gè)部分。[5]這些文章來自哈貝馬斯的《道德意識(shí)與交往行為》、《話語倫理述評(píng)》、《糾補(bǔ)革命》、《在自然主義與宗教之間》和《真理與論證》。在此它同樣沒有選用來自《交往行為理論》的相關(guān)文章,也許哈貝馬斯正是回到從理論—實(shí)踐的原初視角,為世人呈現(xiàn)出其交往行為理論逐步成型的思想線索,讓我們看到其理論形態(tài)的本真面貌。

從20世紀(jì)60年代開始,哈貝馬斯以理論與實(shí)踐的關(guān)系為視角開始對(duì)實(shí)踐哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)進(jìn)行整合,當(dāng)時(shí)主要以反對(duì)唯科學(xué)論與認(rèn)識(shí)決斷論為重心,從話語實(shí)踐的興趣出發(fā)觸及到了理性認(rèn)識(shí)的有效性問題。1971年哈貝馬斯前往施坦恩堡研究所(Starnberger Institut)擔(dān)任所長(zhǎng),當(dāng)時(shí)與寧那·杜波爾特(RainerDoebert)、蓋爾圖得·溫克勒(GertrudNunner-W inkler)一起合作,研究“道德意識(shí)與交往行為”,由此哈貝馬斯萌生了交往行為理論的思想,并奠定了話語倫理學(xué)的基礎(chǔ)框架。哈貝馬斯從話語實(shí)踐來角度,來探討道德律所依據(jù)的論證前提的普遍有效性,其中包括四個(gè)基本前提:所有相關(guān)人員的廣泛(a)而平等(b)的參與,意見的真實(shí)性(c),以及從組織上確保交往不受約束性(d)。

我們看到,在找到交往行為概念后,哈貝馬斯試圖尋找一種規(guī)范的有效性要求,來解決道德實(shí)踐領(lǐng)域的有效性要求問題,這就是話語倫理學(xué)。本卷的前五篇文章就是在指向相互理解的語言要求與交往行為的關(guān)系中,探討作為社會(huì)理論的“話語倫理學(xué)”。

在確立話語倫理學(xué)的框架之后,哈貝馬斯談到了“道德判斷”的問題。在這里,他追述了黑格爾對(duì)康德的道德律的抗辯,不是像康德那樣先驗(yàn)地強(qiáng)調(diào)道德律的普遍有效性,而是從個(gè)體化與社會(huì)化的角度探討道德與德性,據(jù)此聯(lián)系交往行為理論,哈貝馬斯闡述了話語倫理學(xué)意義上的道德判斷。它強(qiáng)調(diào)在商談實(shí)踐中話語參與者的交往形式,因?yàn)檫@種交往不僅承認(rèn)發(fā)表意見的溝通自由,而且同時(shí)接納對(duì)方的相反視角。那么,究竟如何理解道德理論與社會(huì)理論的關(guān)系,進(jìn)而如何理解社會(huì)學(xué)意義上的話語倫理學(xué)呢?通過一篇訪談和一篇述評(píng),哈貝馬斯做出了具體闡釋。在對(duì)丹麥同仁尼爾森(T·Hviid Nielsen)的訪談中,哈貝馬斯澄清了人們對(duì)于道德理論與社會(huì)理論之間不可通約的誤解。社會(huì)學(xué)是第三者的觀察視角,而道德理論家所謂的道德感或道德判斷,則是把道德行為置于個(gè)人與他人的關(guān)系之中去理解,即關(guān)注道

德沖突行為,作為交往行為理論的社會(huì)學(xué)要借鑒哲學(xué)道德論的這種視角。據(jù)此,哈貝馬斯從元批判角度對(duì)話語倫理學(xué)進(jìn)行述評(píng),指出自己借鑒了貢特(KlausGuenther)對(duì)理由話語與應(yīng)用話語的區(qū)分,尤其重要的是,他認(rèn)為自己的話語倫理學(xué)受益于政治哲學(xué)家、倫理學(xué)家羅爾斯(John Rawls)關(guān)于正當(dāng)性的探討。

其后“道德理論”部分的最后一篇文章,批評(píng)了后現(xiàn)代主義者對(duì)道德普遍主義的誤解,是一個(gè)補(bǔ)論。像羅爾斯一樣,面對(duì)多元主義世界觀的挑戰(zhàn),哈貝馬斯試圖給出一種后形而上學(xué)的回答。在通過交往行為構(gòu)建起來的道德共同體中,個(gè)人開放自我,包容他者,因?yàn)橄裥值芙忝玫那檎x一般,把他們聯(lián)系在一起的是個(gè)體平等與自由的正當(dāng)性。此外,與后期羅爾斯一樣,哈貝馬斯也把宗教問題容納進(jìn)來,并以話語倫理學(xué)確立宗教寬容的基礎(chǔ)。

以上關(guān)于道德的話語倫理學(xué)的討論,觸及的是個(gè)人生活規(guī)劃中的正當(dāng)性問題,集中于對(duì)道德有效性要求的闡發(fā),所以哈貝馬斯指出,所謂“話語倫理”中的“倫理”一詞,實(shí)際上表達(dá)并不完全準(zhǔn)確。因此接下來,他想進(jìn)一步澄清這個(gè)問題,分別從兩個(gè)方面拓展論述了話語倫理的相關(guān)問題。

一個(gè)是從區(qū)分實(shí)踐理性的角度。由于話語倫理涉及到回答道德問題的實(shí)踐理性,哈貝馬斯認(rèn)為有必要區(qū)分出實(shí)踐理性的三種要求:實(shí)用的、倫理的與道德的。根據(jù)康德對(duì)自由意志和道德律令的理論,實(shí)踐理性,既包括道德層面的道德判斷和道德行為,也包括倫理層面的個(gè)人的倫理的自我理解。然而哈貝馬斯認(rèn)為,實(shí)際上其中還包括一個(gè)層面,就是實(shí)用層面上,造成實(shí)際效果的出于偶然性動(dòng)機(jī)的意愿選擇。因此,以主體間性為基礎(chǔ)的實(shí)踐理性可以容納所有三種要求,就具有重要的意義。

另一個(gè)是從經(jīng)驗(yàn)論的規(guī)范的有效性與非經(jīng)驗(yàn)論的真理概念對(duì)比角度。哈貝馬斯想要回答道德理論中的一個(gè)重要問題:在哪種意義上,我們的道德判斷可以被看做是正確的?在此哈貝馬斯區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)論的規(guī)范的有效性與非經(jīng)驗(yàn)論的真理概念,認(rèn)為道德判斷和實(shí)踐話語是一種建構(gòu)活動(dòng)的組成部分。沒有獨(dú)立于我們的道德實(shí)踐的道德事實(shí)和真相,道德判斷與規(guī)范仍然還是有著對(duì)錯(cuò)之分的,因?yàn)橐?guī)范的生活世界和具體的社會(huì)環(huán)境可以承擔(dān)起限定的任務(wù)。

本卷最后一篇文章,哈貝馬斯換了另一個(gè)角度,把關(guān)于真理的、道德的以及法律的話語理論聯(lián)系起來,來闡述話語倫理學(xué),概述話語倫理學(xué)在法律與民主的法治國(guó)家領(lǐng)域中的具體體現(xiàn),從而可以看做是第3卷到第4卷的過渡,因?yàn)榻酉聛砉愸R斯進(jìn)入了政治理論領(lǐng)域,進(jìn)一步展開論述這里的觀點(diǎn)。

四　政治理論

第4卷《政治理論》[6]中的各篇分別選自《在自然主義與宗教之間》、《啊,歐洲》、《分裂的西方》。這一卷主要包括四個(gè)主題:“民主”、“憲法國(guó)家”、“民族、文化與宗教”、“國(guó)際法的立憲化”(Konstitutionalisierung desVoelkerrechts)。不論是在諸如亞里士多德、霍布斯、盧梭、康德等經(jīng)典理論家那里,還是在當(dāng)代哲人那里,政治理論都是繞不開的話題。哈貝馬斯在大學(xué)畢業(yè)之后,一直致力于在政治問題的視野下,運(yùn)用馬克思主義社會(huì)理論、普遍的國(guó)家法以及政治社會(huì)學(xué)等方法進(jìn)行科學(xué)研究。在此,哈貝馬斯的研究是將政治理論視為一種社會(huì)理論的重建,而非一種純粹的哲學(xué)結(jié)構(gòu)。

圍繞民主主題,與傳統(tǒng)批判理論將法西斯主義或者是斯大林主義視為極權(quán)主義理論的看法不同,哈貝馬斯關(guān)注的是在國(guó)家領(lǐng)域內(nèi)民主的介入方式。他首先回顧了二戰(zhàn)以來,對(duì)所謂德國(guó)民主的反思,以及對(duì)1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)的思考,指出政治評(píng)判總是受到其產(chǎn)生環(huán)境的影響。因而,如下三個(gè)問題值得深思:對(duì)權(quán)力擁有者的決策而言,如何界定集體主義?誰能夠得到政治權(quán)力并被授予決策權(quán)?如何定義政治權(quán)力執(zhí)行的手段?納粹統(tǒng)治是以民族和命運(yùn)的共同體,以政黨和領(lǐng)袖的影響力來決定政治的決策運(yùn)作方式。但是,哈貝馬斯認(rèn)為,所謂“人民”不是一個(gè)民族主義的概念,而是一個(gè)多功能的社會(huì)復(fù)合體。哈貝馬斯吸收了早期聯(lián)邦德國(guó)的四種知識(shí)潮流:第一種是早期法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論;第二種是卡爾·施密特的國(guó)家法學(xué)說;第三種是福萊爾、蓋倫和舍斯基(Freyer, Gehlen, Schelsky)等人提出的工業(yè)國(guó)家中的技術(shù)專家政治主義;第四種是里特爾(Joachim Ritter)提出的對(duì)黑格爾法哲學(xué)的新亞里士多德式解讀。在哈貝馬斯看來,他的交往行為理論要解決民主、國(guó)家以及經(jīng)濟(jì)之間的復(fù)雜關(guān)系問題。所謂民主是指,所有公民都能獲得解放,獲得交往自由,并且他們的態(tài)度是在話語交往行動(dòng)中達(dá)成的,最終是為了形成以普遍利益與有效反思為導(dǎo)向的社會(huì)。

圍繞憲法國(guó)家這一主題,哈貝馬斯提出,憲法國(guó)家以公共福利為導(dǎo)向,其公民擁有自由,交往以及參與的權(quán)力。這主要涉及到政治與法律之間的緊張關(guān)系。政治科學(xué)與法律智慧之間是無法輕易置換的,因?yàn)槠溟g存在一個(gè)內(nèi)在的、抽象的關(guān)系:一方面政治統(tǒng)治需要經(jīng)過法律授權(quán),而法律的合法性,卻需要經(jīng)過國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的批準(zhǔn)和實(shí)行。當(dāng)主權(quán)統(tǒng)治者變成了政治立法者的時(shí)候,他通常會(huì)為法律的合法性,以及政治權(quán)力提出如下問題:政治立法者的權(quán)力以及法律秩序如何才能變得合法化?接下來哈貝馬斯主要探討了在民主過程以及法律建構(gòu)的過程中,如何從正當(dāng)性(Legalitaet)過渡到合法性(Legitimitaet)的問題,以及人民主權(quán)與法律統(tǒng)治之間的相互關(guān)系問題。

接下來,哈貝馬斯著重探討了與民族、文化、宗教相關(guān)的民主和認(rèn)同問題。他提出,前政治基礎(chǔ),比如共同的宗教背景、共同的語言,尤其是共同的民族意識(shí),是可以對(duì)抽象的公民國(guó)家的團(tuán)結(jié)起到一定整合作用的,使得所有的公民形成了統(tǒng)一的政治文化。隨著后殖民趨勢(shì)的轉(zhuǎn)變,變化了的文化與世界多元主義的思潮已經(jīng)變成了度過認(rèn)同危機(jī)的新的膠合劑,因此國(guó)家公民化這個(gè)概念在歐洲一體化過程中扮演了一個(gè)極為重要的角色。此外,不容忽視的是公共領(lǐng)域中的宗教問題。因此,哈貝馬斯提出,過去政治文化所依靠的傳統(tǒng)勢(shì)力,通常對(duì)法律系統(tǒng)發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn),但同時(shí)這些因素可以增進(jìn)市民社會(huì)的活力。宗教在其中扮演了一種重要的角色:一方面,當(dāng)民主法制國(guó)家要在復(fù)雜的公開討論中達(dá)成一致的時(shí)候,就可以通過宗教的意識(shí)形態(tài)功用以實(shí)現(xiàn)其目的;另一方面由于民主憲法是國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的世俗化,不可能對(duì)信仰社會(huì)領(lǐng)域開放,因而宗教的作用不能得到充分的發(fā)揮。這種兩難的境地很好地說明了宗教在公共領(lǐng)域中的重要意義,民主法制國(guó)家內(nèi)在地同時(shí)包含有其世俗化和宗教化的需要。

最后,哈貝馬斯關(guān)注的是國(guó)際法的立憲問題。在1989-1990之間的所發(fā)生的蘇聯(lián)東歐劇變之后,兩極化的世界體系崩塌,社會(huì)理論的相關(guān)體系也受到了國(guó)際政治格局的影響。這就是哈貝馬斯與哈勒先生在1990到1991年之交訪談的主題。當(dāng)時(shí),沒有任何一個(gè)國(guó)家乃至任何一個(gè)超級(jí)大國(guó)可以單獨(dú)地決定世界社會(huì)。因而,關(guān)于人權(quán)的國(guó)際探討就具有十分重要的意義。

當(dāng)美國(guó)政府打著人權(quán)旗號(hào)對(duì)伊拉克發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí),哈貝馬斯就此追溯了人權(quán)概念的歷史,開始探討世界政府的世界內(nèi)政是否可能的問題。國(guó)家民族聯(lián)合的基礎(chǔ),使得國(guó)際法的創(chuàng)新必須首先建立在限制權(quán)力以及貫徹人權(quán)的基礎(chǔ)上。為了推進(jìn)全球人權(quán)體系的建立,國(guó)家性、民主憲法和公民國(guó)家團(tuán)結(jié)這三個(gè)層面的東西必須相互聯(lián)接,這將有可能化育出一種新型的世界社會(huì)。作為這樣一種憲政化的推動(dòng)力量,首先要面對(duì)的問題就是民族國(guó)家的問題,這些國(guó)家必須將自己從單獨(dú)的公民國(guó)家中解放出來,而將自己視為世界憲法的一部分。公民既可以成為國(guó)家公民也可以成為世界公民。

五　理性批判

第5卷《理性批判》主要包括“形而上學(xué)思想”、“后形而上學(xué)思想”、“自然主義的挑戰(zhàn)”、“宗教的挑戰(zhàn)”和“宗教的對(duì)話”五個(gè)部分。[7]各篇章分別散見于哈貝馬斯的著作《哲學(xué)-政治巨擘》、《道德意識(shí)與交往行為》、《真理與論證》、《大腦作為主體?———神經(jīng)生物學(xué)的哲學(xué)邊界》、《在自然主義與宗教之間》、《意識(shí)的缺失———與哈貝馬斯的爭(zhēng)論》以及《文本與語境》。

在柏拉圖之初,哲學(xué)是一個(gè)包含著智慧與科學(xué)的復(fù)合體,在其后的歷史發(fā)展中,它卻不得不屈從成為基督教神學(xué)的一個(gè)下屬門類。而在17世紀(jì),隨著科學(xué)占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的主導(dǎo),哲學(xué)遵循科學(xué)的方法路徑,成為了現(xiàn)代科學(xué),而且一定意義上,至今哲學(xué)一直還被理解成一項(xiàng)科學(xué)的任務(wù)。哈貝馬斯在20世紀(jì)70年代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折之后,找到了交往行為理論,從一種解放的自我反思批判轉(zhuǎn)換到一種主體間性的理性批判,交往行為理論也從“形而上學(xué)”的思考走向“后形而上學(xué)”的哲學(xué)方向。在此,哈貝馬斯區(qū)分了批判的不同任務(wù)和角色,進(jìn)而一方面揭示了哲學(xué)和科學(xué)之間的新局勢(shì),另一方面揭示了哲學(xué)和宗教的新局勢(shì)。

具體到本卷各篇章內(nèi)容,哈貝馬斯首先圍繞形而上學(xué)這個(gè)話題,進(jìn)行了一番探討:在哈貝馬斯看來,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在兩個(gè)層面上進(jìn)行批判,首先要對(duì)技術(shù)治國(guó)主義進(jìn)行批判,其次要對(duì)那種脫離世俗化軌道的非理性主義進(jìn)行批判。因此,哲學(xué)要同時(shí)處理與科學(xué)以及宗教的關(guān)系,并且要能提供現(xiàn)代的自我理解。當(dāng)今哲學(xué)家不再扮演“專家”或者“生活指導(dǎo)者”的角色,而僅僅是扮演著政治知識(shí)分子的角色。與其他科學(xué)學(xué)科不同,哲學(xué)要扮演起自由的政治文化的公共角色,雖然不能為國(guó)家公民提供合法化的保證,但是作為一種手段,要發(fā)揮話語倫理的政治整合作用。

為此,哈貝馬斯通過歷史主義與實(shí)用主義清理了康德遺產(chǎn),試圖對(duì)后形而上學(xué)思想進(jìn)行體系化的思考。哈貝馬斯認(rèn)為形而上學(xué)是一種強(qiáng)大的傳統(tǒng),世界和世界歷史從屬于一個(gè)整體的結(jié)構(gòu),并且可以有效地解釋我們的生活世界。但是隨著17世紀(jì)以來現(xiàn)代性的進(jìn)程,哲學(xué)就喪失了其描繪世界圖景的功能,特別是20世紀(jì)來語言論轉(zhuǎn)向的思潮,使得哲學(xué)的形而上學(xué)思想完全失去了陣地。但是哈貝馬斯認(rèn)為,我們不能放棄對(duì)世界整體的哲學(xué)把握,一種后康德形而上學(xué),通過從意識(shí)以及自我意識(shí)中得到認(rèn)識(shí)論的自我關(guān)系,避開自然與歷史的整體的客觀化,從而將一致性的理想原則貫徹到底。哈貝馬斯的交往行為理性就宣稱理性是在一種程序的一致性之后的多樣化。對(duì)話者之間即便他們還很陌生,但是通過對(duì)話不僅互相學(xué)習(xí),同時(shí)也在試探并囊括與自己不同的另一種視角。所以在后形而上學(xué)思想的語境中,我們完全可能通過交往行為理論獲得一種體系的整合力量。

隨后,哈貝馬斯主要闡明了與后形而上學(xué)的譜系學(xué)相關(guān)的自然主義的挑戰(zhàn)。唯科學(xué)論的科學(xué)方法最多只能為哲學(xué)家?guī)硪环N確定性的科學(xué)風(fēng)格,但是這種出于概念分析的自然主義工作并不能帶來經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。自然主義的哲學(xué)只是確立了一個(gè)超驗(yàn)的自然科學(xué)的客體概念,這種超驗(yàn)性只能是與自然科學(xué)本身相悖的自我理解。因此,我們當(dāng)下的哲學(xué)工作主要在于排除超驗(yàn)意識(shí),尋找到一條理性的非超驗(yàn)的路徑。于是,通過生活世界在客體世界以及日常世界之間建立起聯(lián)系,恰能夠提供給我們一個(gè)理解世界圖景的視域所在。

在討論了形而上學(xué)與科學(xué)的問題之后,哈貝馬斯主要探討了宗教的挑戰(zhàn)問題。后形而上學(xué)思想從形而上學(xué)脫離,帶有一種從神學(xué)保護(hù)中解放出來的意義。在這種話語中,最終要探討的是哲學(xué)啟蒙的科學(xué)和世俗的自我理解。這種哲學(xué)將自身與科學(xué)聯(lián)系起來,同時(shí),也向宗教與形而上的批判完全告別。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,百科全書派針對(duì)宗教問題與宗教幻覺,尋求一種宗教真理,而德國(guó)唯心主義哲學(xué)家也通過哲學(xué)研究,將宗教視為與文學(xué)以及藝術(shù)同樣的精神構(gòu)造。雖則從宗教發(fā)展出了一些概念,但是這些思考不能承擔(dān)起同宗教一樣的功能。宗教哲學(xué)必須要填補(bǔ)精神科學(xué)概念的空白。

康德用其純粹理性概念分析了宗教問題,黑格爾則在哲學(xué)中將宗教視為絕對(duì)精神的構(gòu)造。宗教哲學(xué)借助“至善”概念,與道德哲學(xué)聯(lián)系起來?？档屡c黑格爾都同樣證明,擁有道德理性的自由意愿的個(gè)人,都具有服從至善的義務(wù)。不管怎么樣,從這種傳統(tǒng)內(nèi)核中,我們能夠找到理性的光亮。此外,在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,經(jīng)典社會(huì)學(xué)將宗教理解為一種精神構(gòu)造,并且發(fā)展出了一種社會(huì)世俗化理論,消除了宗教意識(shí)。這似乎就是歐洲社會(huì)發(fā)展給出的結(jié)果。但是從全球化的視角來看,世俗化的理論恐怕會(huì)遭到質(zhì)疑。因?yàn)?0世紀(jì)的保守主義者們已經(jīng)從不同層面提出了一些看法,認(rèn)為當(dāng)宗教被文化與社會(huì)現(xiàn)代化排擠出去之后,社會(huì)一體化的基礎(chǔ)將會(huì)變得脆弱不堪。

因此,在與后民族國(guó)家政治秩序要求相關(guān)聯(lián)的世俗化,以及與后民族國(guó)家文化相關(guān)聯(lián)的多元化語境中,宗教對(duì)話就變得十分重要。關(guān)于人權(quán)與公平概念的討論在不同文化間的爭(zhēng)論不僅僅是宗教世界觀的問題,同時(shí)也是不同宗教派別之間的爭(zhēng)執(zhí),不同世俗化思想之間的爭(zhēng)執(zhí)。這樣一來,不僅僅實(shí)用主義思想以及經(jīng)驗(yàn)的原因是必要的,教堂與宗教共同體政治的持續(xù)存在也發(fā)揮著重要的作用。今天的哲學(xué)再也不能充當(dāng)世界宗教的作用,而去評(píng)判宗教風(fēng)俗的真理內(nèi)涵。但是我們卻需要一個(gè)富有成果的宗教對(duì)話,它發(fā)生在一個(gè)雖則懷疑但是好學(xué)的哲學(xué)與充滿反思的宗教之間。一方處于信仰世界與知識(shí)世界之間的界限中,而另外一方則是要試圖走出一致性的陣營(yíng),這兩方都必須知道,這種對(duì)話不是一種博弈游戲,也并非將對(duì)方的工具化,而是都不能失去另一方的雙方共贏。

綜上所述,哈貝馬斯是一位杰出的綜合大師,極其善于把不同的思想路線、理論范疇有機(jī)地結(jié)合起來。哈貝馬斯也是一位杰出的體系建構(gòu)者,長(zhǎng)期以來,他逐步從方法論、認(rèn)識(shí)論、語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等角度建立和完善了自己的交往行為理論體系。哈貝馬斯更是一位注重實(shí)踐的公共知識(shí)分子,不斷在社會(huì)思想和政治實(shí)踐領(lǐng)域中應(yīng)用、檢驗(yàn)并修正自己的理論。哈貝馬斯曾經(jīng)不無幽默地講過:一個(gè)人最好到70歲再去回憶過去,否則就會(huì)操之過急,失之公允。確實(shí),哈貝馬斯一直以來都有所保留,既沒有向我們提供一部完整的個(gè)人傳記,也沒有為我們勾勒出一幅全面的哲學(xué)圖景。今天, 80歲的哈貝馬斯,在收獲人生的同時(shí),也收獲了哲學(xué)的累累碩果,因而,他終于能夠向世人展示其哲學(xué)王國(guó)的全貌,這對(duì)我們來說,不啻為一份極為寶貴的禮物?！跋磧翥U華,返璞歸真”,在五卷本的哈貝馬斯思想文叢中,我們看到的是一位學(xué)者孜孜不倦的學(xué)術(shù)探索歷程,一位哲人極具穿透力的學(xué)術(shù)思考視野,同時(shí)也是一位長(zhǎng)者回望過往、期冀未來的娓娓絮語。

【注　釋】

[1]其中有的文章早已廣為流傳,也有一些至今尚未出版。

[2]此五卷本出版時(shí)間為2009年5月。

[3]其中《論行為、言語行為、以語言為中介的互動(dòng)以及生活世界》、《個(gè)體化與社會(huì)化:論米德的主體性理論》已被翻譯成中文,收于《后形而上學(xué)思想》(譯林出版社, 2004,曹衛(wèi)東譯)。《現(xiàn)代性的概念:兩個(gè)傳統(tǒng)的回顧》收于《后民族結(jié)構(gòu)》(上海人民出版社, 2002,曹衛(wèi)東譯)。

[4]其中只有《意義理論批判》一文被翻譯過來,收進(jìn)《后形而上學(xué)思想》(曹衛(wèi)東譯)。

[5]其中兩篇《道德認(rèn)知內(nèi)涵的譜系學(xué)考察》、《論實(shí)踐理性之實(shí)用的、倫理的和道德的應(yīng)用》被翻譯成中文,分別收在《包容他者》(譯林出版社, 1998,曹衛(wèi)東譯)與《哈貝馬斯在華講演集》(人民出版社, 2002,甘紹平譯)。

[6]本卷大多數(shù)文章都已經(jīng)有了中文版本,例如《民主的三種規(guī)范模式》、《論法治國(guó)家與民主之間的內(nèi)在關(guān)系》、《論民族,法治國(guó)家與民主之間的關(guān)系》都已經(jīng)被收入《包容他者》(曹衛(wèi)東譯)?！睹裰鞯娜N規(guī)范模式》也收錄在《哈貝馬斯在華講演集》(謝地坤譯)。而《論人權(quán)的合法性》收入《后民族結(jié)構(gòu)》(曹衛(wèi)東譯),此文的主要內(nèi)容在華演講,題《人權(quán)的跨文化的討論》,收錄于《哈貝馬斯在華演講集》(謝地坤譯)。《作為程序的人民主權(quán)》收入《在事實(shí)與規(guī)范之間》(2003,三聯(lián)出版社,童世駿譯)。

[7]其中收錄在中文版《后形而上學(xué)思想》(曹衛(wèi)東譯)中的文章有《多元聲音中的理性同一性》、《康德之后的形而上學(xué)》,以及《后形而上學(xué)思想的主題》。此外《哈貝馬斯在華講演集》中收錄了《再論理論與實(shí)踐的關(guān)系》(李理譯)。

另外還有一篇《內(nèi)在超越與此岸超越》被編入《赫爾墨斯的口誤》(譯林出版社, 2009,曹衛(wèi)東編譯)。《理論能夠做什么,不能夠做什么》收入《作為未來的過去———與著名哲學(xué)家哈貝馬斯對(duì)話》(浙江人民出版社, 2001,章國(guó)鋒譯)。

　原文載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年6期，錄入編輯喬山。

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