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【馮顏利張朋光】哈貝馬斯的正義觀與當(dāng)代價(jià)值

來(lái)源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月19日 05:01

【馮顏利張朋光】哈貝馬斯的正義觀與當(dāng)代價(jià)值

對(duì)哈貝馬斯的研究是學(xué)界聚焦的熱點(diǎn)之一，但學(xué)者的注意力往往集中在他的交往理論、合法性危機(jī)和歷史唯物主義的重建等問(wèn)題上，專門(mén)系統(tǒng)研究其正義思想的較少，挖掘其正義思想對(duì)建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的理論和現(xiàn)實(shí)意義的更少，希望本文的探討能夠拋磚引玉。

哈貝馬斯的正義思想是在與羅爾斯的爭(zhēng)論中出場(chǎng)的。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，兩位哲學(xué)大師激烈的思想交鋒，不僅把他們本人及其思想觀點(diǎn)不斷推向爭(zhēng)論的風(fēng)口浪尖，促進(jìn)了各自正義理論的進(jìn)一步發(fā)展和完善，而且為人們把握兩人正義思想的異同提供了一個(gè)難得的平臺(tái)，深化了人們對(duì)正義內(nèi)涵和本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。因此，在對(duì)哈貝馬斯和羅爾斯正義學(xué)說(shuō)的比較中來(lái)把握其各自理論的精髓和特質(zhì)，是我們應(yīng)該堅(jiān)持的一個(gè)重要原則和可行方法。

一、“理想語(yǔ)境”：哈貝馬斯正義思想的出場(chǎng)前提

哈貝馬斯正義思想出場(chǎng)的前提是“理想語(yǔ)境”，而“理想語(yǔ)境”又是以他的主體間性和社會(huì)交往學(xué)說(shuō)為理論基礎(chǔ)的。在哈貝馬斯看來(lái)，正義不是先天的、既定的和抽象的，而是后天的、選擇的和具體的，是由人們通過(guò)對(duì)話或理性商談而達(dá)成的共識(shí)決定的。而人們之間要想實(shí)現(xiàn)完美的對(duì)話、交流和協(xié)商，進(jìn)而在正義上達(dá)成共識(shí)，關(guān)鍵是要構(gòu)造一種社會(huì)交往的“理想語(yǔ)境”。由于社會(huì)交往是以理解為目的、以語(yǔ)言為中介的活動(dòng)，不同交往主體彼此之間要達(dá)到有效的溝通和理解，就必須熟練掌握和運(yùn)用語(yǔ)言，從而就必須了解語(yǔ)言的一般功用和規(guī)則。于是，“理想語(yǔ)境”問(wèn)題就演變成了“形式語(yǔ)用學(xué)”(或“普遍語(yǔ)用學(xué)”)問(wèn)題。

“形式語(yǔ)用學(xué)”的任務(wù)是揭示交往活動(dòng)的前提條件。首先，就交往是人們之間的主體際活動(dòng)而言，哈貝馬斯先行規(guī)定了交往主體的“交往性資質(zhì)”(communicative competences)。他認(rèn)為，交往要達(dá)到理解，任何一個(gè)參與交往活動(dòng)的人必須能夠說(shuō)出某種可理解的東西，并確保自己能夠被理解，這樣才能與他人(聽(tīng)者)達(dá)成相互理解或共識(shí)。為此，任何一個(gè)交往主體必須具有以下三種能力：1.選擇陳述語(yǔ)句的能力，以描述一個(gè)真實(shí)的事實(shí)，使聽(tīng)者能夠分享他的知識(shí)；2.表示自己意向的能力，以表達(dá)自己的真實(shí)意圖，使聽(tīng)者相信自己是真誠(chéng)的；3.實(shí)行言語(yǔ)行為的能力，以使自己的行為符合某種公認(rèn)的規(guī)范，使說(shuō)者和聽(tīng)者在這種共同的價(jià)值取向中達(dá)成共識(shí)。①

其次，就交往和理解必須借助于語(yǔ)言而言，哈貝馬斯又具體說(shuō)明了語(yǔ)言和對(duì)象世界的關(guān)系。在他看來(lái)，語(yǔ)言的應(yīng)用會(huì)將對(duì)象世界劃分為幾個(gè)不同的領(lǐng)域：一般而言，呈現(xiàn)在交往主體面前的首先是一個(gè)外在自然的客觀世界即“觀察者”視角的世界，它是由于第三人稱語(yǔ)言的使用而區(qū)分出來(lái)的；其次是以你—我關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)世界即“參與者”視角的世界，它是由于第二人稱語(yǔ)言的使用而區(qū)分出來(lái)的；再者就是一個(gè)內(nèi)在自然的主觀世界即“主體性”視角的世界，它是由于第一人稱語(yǔ)言的使用而區(qū)分出來(lái)的。這些不同的世界同時(shí)又構(gòu)成了語(yǔ)言使用的本體論前提。這樣，任何一種構(gòu)成完好的言語(yǔ)行為與上述“三重世界”之間形成了“三重關(guān)系”：1.話語(yǔ)與作為現(xiàn)存事物總體的外部世界的關(guān)系；2.話語(yǔ)與作為所有由規(guī)范調(diào)整的人際關(guān)系之總體的社會(huì)世界的關(guān)系；3.話語(yǔ)與作為主體意向性經(jīng)驗(yàn)之總體的內(nèi)在世界的關(guān)系。②

再者，對(duì)應(yīng)于“三重世界”以及它們與話語(yǔ)的“三重關(guān)系”，哈貝馬斯又相應(yīng)劃分了語(yǔ)言的三種語(yǔ)用學(xué)功能。他指出，語(yǔ)言的使用方式不同，它由已生發(fā)的功能也就不同。任何語(yǔ)言都可以從認(rèn)知的、交互活動(dòng)的和表達(dá)的這三種方式來(lái)加以運(yùn)用，從而發(fā)揮著三種不同的語(yǔ)用學(xué)功能：在語(yǔ)言之認(rèn)知的使用方式中，話語(yǔ)的語(yǔ)用學(xué)功能是呈現(xiàn)某種關(guān)于外部客觀世界的事實(shí)；在語(yǔ)言之交互活動(dòng)的使用方式中，話語(yǔ)的語(yǔ)用學(xué)功能是建立某種合法的人際關(guān)系；在語(yǔ)言之表達(dá)的使用方式中，話語(yǔ)的語(yǔ)用學(xué)功能是表達(dá)某種言說(shuō)者的主觀意圖。③

最后，哈貝馬斯重點(diǎn)論證了“形式語(yǔ)用學(xué)”的核心和關(guān)鍵問(wèn)題——話語(yǔ)“有效性要求”。在日常交往活動(dòng)中，每一個(gè)交往主體能否恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己并被別人正確地理解從而有效地開(kāi)展交往活動(dòng)，不同話語(yǔ)行為的運(yùn)用是否恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)了它與對(duì)象世界的關(guān)系從而正當(dāng)?shù)匕l(fā)揮了其功能，都從根本上取決于人們的話語(yǔ)行為是否是有效的。這就提出了話語(yǔ)的有效性這個(gè)最為關(guān)鍵的問(wèn)題，它構(gòu)成了人們?cè)诮煌型ㄟ^(guò)理性商談而達(dá)致正義的根本前提，舍此，一切都無(wú)從談起。那么，如何來(lái)判斷一種話語(yǔ)行為是否有效?換言之，話語(yǔ)有效性的判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么?這就涉及話語(yǔ)的“有效性要求”問(wèn)題。

對(duì)此，哈貝馬斯從兩個(gè)角度進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，話語(yǔ)的普遍的“有效性要求”就是話語(yǔ)的“可理解性”。就話語(yǔ)的表達(dá)形式來(lái)看，一種話語(yǔ)只要能夠符合某種語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)則，它就是可理解的或者說(shuō)是有效的。就話語(yǔ)的具體功能來(lái)看，對(duì)應(yīng)于語(yǔ)言的三種語(yǔ)用學(xué)功能，話語(yǔ)應(yīng)滿足三種不同的“有效性要求”：就語(yǔ)言的呈現(xiàn)事實(shí)之功能來(lái)說(shuō)，它必須滿足的有效性要求是陳述的“真實(shí)性”；就語(yǔ)言的建立合法人際關(guān)系之功能而言，它必須滿足的有效性要求是規(guī)范的“正確性”；就語(yǔ)言的表達(dá)主體內(nèi)心意向之功能而言，它必須滿足的有效性要求是“真誠(chéng)性”。④由于所有語(yǔ)言都具有呈現(xiàn)事實(shí)、建立合法人際關(guān)系和表達(dá)意圖的功能，因此，“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠(chéng)性”是所有話語(yǔ)行為都應(yīng)滿足的即普遍的“有效性要求”。

但問(wèn)題的關(guān)鍵是，判斷這些話語(yǔ)“有效性要求”本身是否有效的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢?我們應(yīng)如何確認(rèn)一個(gè)人的話語(yǔ)行為的“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠(chéng)性”呢?譬如說(shuō)，如果一位言說(shuō)者講了一個(gè)動(dòng)聽(tīng)的故事，那么他憑什么使我們相信他講的故事的內(nèi)容是真實(shí)的?這個(gè)故事所體現(xiàn)的價(jià)值規(guī)范是正確的?以及他講這個(gè)故事的意圖是真誠(chéng)的?對(duì)此，哈貝馬斯既拋棄了早期“基礎(chǔ)主義”的觀點(diǎn)，也不同意“超驗(yàn)哲學(xué)”和“主體哲學(xué)”的解釋，而是將話語(yǔ)影響力和有效性訴諸他的主體間性理論，即話語(yǔ)實(shí)踐的參與者對(duì)“有效性要求”的相互承認(rèn)是話語(yǔ)之“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠(chéng)性”的保證。這樣，哈貝馬斯就比較好地完成了“理想語(yǔ)境”的設(shè)定。

為了更好地理解哈貝馬斯的“理想語(yǔ)境”以及根植于此的正義理論，我們有必要把它和羅爾斯正義理論的前提相對(duì)照。與哈貝馬斯的“理想語(yǔ)境”不同，羅爾斯正義思想出場(chǎng)的前提是“理想處境”。在羅爾斯看來(lái)，正義作為支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度的一個(gè)理想的、普遍的最高價(jià)值原則，按其本性來(lái)說(shuō)應(yīng)該是良序社會(huì)的人們基于高度一致的道德認(rèn)同和自覺(jué)自愿而做出的理性選擇。為此，人們只有置身于一種“理想處境”之下，才能擺脫個(gè)人、社會(huì)和時(shí)代的局限性，進(jìn)而從公正的位置出發(fā)來(lái)作出公正合理的抉擇。這種“理想處境”在《正義論》中被羅爾斯稱為“原初狀態(tài)”(original position)——即他對(duì)由以形成正義的環(huán)境(the circumstances of justice)的一種理想設(shè)定，主要包含以下三種因素：

一種是客觀環(huán)境或自然條件，其中包括一定范圍的地理區(qū)域內(nèi)存在著的眾多個(gè)人。對(duì)此，羅爾斯強(qiáng)調(diào)的是“適度的匱乏”(moderate scarcity)。這是由于，“自然資源和其他資源還沒(méi)有豐富到使合作計(jì)劃變得多余；條件也沒(méi)有嚴(yán)峻到使富有成果的事業(yè)必須宣告停止?！雹菀簿褪钦f(shuō)：如果客觀條件非常優(yōu)越，自然資源十分豐裕，人的生存問(wèn)題就很容易得到解決，人們就沒(méi)有必要為相互合作而達(dá)成正義的契約了；相反，如果自然條件過(guò)于惡劣，就會(huì)導(dǎo)致人們合作的失敗，從而也沒(méi)有達(dá)成契約的可能。

另一種是主觀環(huán)境或心理?xiàng)l件，其中包括人們的利益、需要和生活計(jì)劃等。對(duì)此，羅爾斯強(qiáng)調(diào)的是“相互冷淡”(mutual disinterest)，即每個(gè)人都對(duì)其他人的利益不感興趣。在他看來(lái)，理論所需的假設(shè)越簡(jiǎn)單越好，心理動(dòng)機(jī)越弱越好。休謨的“自私”和基督教的“仁愛(ài)”都屬于太強(qiáng)的心理動(dòng)機(jī)，必須加以弱化。因?yàn)椤白运健碑a(chǎn)生利己主義，而利己主義使人只追求個(gè)人私利，無(wú)法同別人達(dá)成互惠的契約；“仁愛(ài)”則產(chǎn)生利他主義，而利他主義會(huì)導(dǎo)致一種像家庭一樣由愛(ài)心支配的社會(huì)，以致使“正義的首要性”失去意義。⑥

此外，還要“假定各方并不知道某些具體事實(shí)”⑦，即必須把人們所具有的可能對(duì)正義原則的選擇產(chǎn)生不利影響的知識(shí)和信息都排除在外。因?yàn)?，如果我知道我的天資和能力，我能夠運(yùn)用我所具有的知識(shí)推斷出我在某種社會(huì)安排中是否占據(jù)有利的地位，那么我一定會(huì)設(shè)法選擇最有利于我的社會(huì)安排，而不是選擇對(duì)所有人都有利的公正安排。所以，羅爾斯認(rèn)為，為了達(dá)到正義的原則，人們必須處于“無(wú)知之幕”(veil of ignorance)的背后，以保證所有會(huì)影響人們進(jìn)行公正選擇的事實(shí)、知識(shí)和信息都被過(guò)濾掉，即人們不應(yīng)知道有關(guān)他個(gè)人以及他存在于其中的社會(huì)的任何“特殊事實(shí)”，這主要包括：1.每個(gè)人的社會(huì)地位、階級(jí)出身、天生資質(zhì)、理智能力等；2.每個(gè)人關(guān)于他自己的善的觀念、合理生活計(jì)劃和特殊的心理特征等；3.每個(gè)人存在于其中的社會(huì)之經(jīng)濟(jì)和政治狀況，或者這一社會(huì)所能達(dá)到的文明和文化水平等。⑧

在羅爾斯看來(lái)，符合上述條件的這樣一種“原初狀態(tài)”就是人們進(jìn)行正義選擇的“理想處境”。在這樣的狀態(tài)下，人們就可以作出與善的理念和普遍的道德原則一致的正義安排，而這種安排，不僅是最有利于自己的，而且是有利于他人和社會(huì)的。

無(wú)論是哈貝馬斯的“理想語(yǔ)境”還是羅爾斯的“原初狀態(tài)”，都是他們?yōu)樽约赫x思想的出場(chǎng)而作的一種理論設(shè)定，而這種設(shè)定本身，在對(duì)方看來(lái)都是有問(wèn)題的。

先看羅爾斯的“原初狀態(tài)”。根據(jù)哈貝馬斯的觀點(diǎn)，它至少存在著兩個(gè)基本問(wèn)題：首先，“原初狀態(tài)”的設(shè)定是為了導(dǎo)出政治自由主義的正義觀念，而政治自由主義正義觀念的核心是強(qiáng)調(diào)“自由”的權(quán)利，這樣，“民主”的程序問(wèn)題就被降到了次要位置。但沒(méi)有“民主”的程序的保障，實(shí)質(zhì)性的正義也很難達(dá)致。其次，設(shè)計(jì)“原初狀態(tài)”是為了推演出理想的正義原則，但對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，一方面，正義原則是從公民的政治討論中產(chǎn)生出來(lái)的，而不應(yīng)來(lái)自純粹的理論演繹，否則就剝奪了公民政治參與的權(quán)利；另一方面，正義原則也不必一開(kāi)始就是理想的，而是逐漸發(fā)展完善的。

再說(shuō)哈貝馬斯的“理想語(yǔ)境”。在羅爾斯看來(lái)，它同樣存在諸多問(wèn)題：首先，“理想語(yǔ)境”要求任何言語(yǔ)行為都應(yīng)該具有“真實(shí)性”，或者說(shuō)正義問(wèn)題也應(yīng)該滿足“真理”的有效性要求。在哈貝馬斯那里，正義就是必然包含真理的，否則就不能被稱為正義。但羅爾斯認(rèn)為，政治自由主義的正義觀不需要使用真理性的觀念，“合理性的觀念就足夠了”⑨，即只要人們能夠普遍地理解、認(rèn)可和接受，它就可以被認(rèn)為是正義的，而不必非要符合或包含真理不可。其次，“理想語(yǔ)境”的要求僅僅是形式的，它不涉及話語(yǔ)的具體內(nèi)容，因而不一定能保證人們達(dá)成關(guān)于實(shí)質(zhì)性問(wèn)題的成果。正如羅爾斯所說(shuō)的，“它(理想的對(duì)話程序)能否導(dǎo)出任何非常具體的結(jié)論，似乎還不清楚”⑩。再者，“形式語(yǔ)用學(xué)”還存在著語(yǔ)言歧視問(wèn)題。在社會(huì)交往中，“形式語(yǔ)用學(xué)”只限于考察那些能滿足“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠(chéng)性”等有效性要求的“正規(guī)”語(yǔ)言，而把那些沒(méi)有嚴(yán)肅、明確和直截了當(dāng)意義的以及不符合語(yǔ)法規(guī)則的語(yǔ)言都統(tǒng)統(tǒng)打入另冊(cè)，視其為低等的、派生的和不夠格的“另類”語(yǔ)言。但正如福柯所揭示的那樣，非正規(guī)的語(yǔ)言——詩(shī)歌、諷刺、比喻和瘋?cè)说脑捳Z(yǔ)等等——在特定的場(chǎng)合往往代表了被壓迫者的聲音，而這些被壓制的聲音則是對(duì)主流文化和占據(jù)主流地位的語(yǔ)言的反抗。(11)

由于“理想語(yǔ)境”和“原初狀態(tài)”都與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在著較大差距，或者說(shuō)它們?cè)谏鐣?huì)現(xiàn)實(shí)中很難真正出現(xiàn)，不少人藉此指責(zé)哈貝馬斯與羅爾斯，認(rèn)為他們的理論只是一種“烏托邦”式的虛幻狂獰和自我慰藉，意義不大。其實(shí)這是對(duì)他們正義理論的嚴(yán)重誤讀，并未真正走進(jìn)兩位思想家的內(nèi)心深處，沒(méi)有理解他們進(jìn)行這種理論創(chuàng)設(shè)的初衷?！袄硐胝Z(yǔ)境”和“原初狀態(tài)”的設(shè)定反映了哈貝馬斯與羅爾斯為了人類社會(huì)公平正義的實(shí)現(xiàn)而“煞費(fèi)苦心”：排除人為因素的干擾，遏制人性的弱點(diǎn)，使理性得以張揚(yáng)。這種設(shè)定折射了他們嚴(yán)謹(jǐn)踏實(shí)、求索創(chuàng)新的學(xué)術(shù)品格和胸懷天下、造福人類的高尚情懷。況且，理論研究畢竟不同于現(xiàn)實(shí)本身，不僅不必和現(xiàn)實(shí)一一對(duì)應(yīng)，而且還要對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和超越，以便實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)下社會(huì)實(shí)況的理想化改造。因此，任何理論研究都要尋找一個(gè)理想的、標(biāo)準(zhǔn)的、典型的理論模型并以之作為自己的理論前提，這是當(dāng)今學(xué)術(shù)研究的基本思路和一般范式。

二、“程序正義”：哈貝馬斯正義思想的本質(zhì)內(nèi)涵

哈貝馬斯的正義實(shí)質(zhì)上是“程序正義”。在他看來(lái)，正義是公正合理的程序之結(jié)果，即“什么是正義的”不是先定的，而是由人們通過(guò)平等的理性商談所達(dá)成的共識(shí)決定的。退一步說(shuō)，即使不同社會(huì)交往主體之間的意見(jiàn)難以完全達(dá)成一致，他們?nèi)匀豢梢愿鶕?jù)“多數(shù)決定”的民主原則而作出最佳選擇。所以，對(duì)正義而言，最關(guān)鍵的是它由以產(chǎn)生的程序，而不是它所涉及的具體內(nèi)容。由于在哲學(xué)上，“程序的”就是“形式的”，而“形式的”就是普遍的、絕對(duì)的和永恒的；“實(shí)質(zhì)的”就是“內(nèi)容的”，而“內(nèi)容的”就是具體的、相對(duì)的和暫時(shí)的。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，真正的正義應(yīng)該是“程序正義”，而不是“實(shí)質(zhì)正義”。

由于哈貝馬斯認(rèn)為，倫理學(xué)的主要問(wèn)題就是正義，而真正的正義只能是“程序的”即“形式的”，因此，他的“程序正義”理論就演化成了“形式倫理學(xué)”。在哈貝馬斯看來(lái)，正義原則不是像羅爾斯那樣基于先定的道德原則通過(guò)推理得來(lái)的，而是由所有相關(guān)者通過(guò)合理的程序或形式即通過(guò)對(duì)話、協(xié)商、交流、談判而達(dá)成的。這樣，“形式倫理學(xué)”也可被稱作“對(duì)話倫理學(xué)”。為了保證人們能夠通過(guò)對(duì)話而獲得大家一致認(rèn)可的道德規(guī)范(即正義)，道德對(duì)話就需要一種公平的“對(duì)話規(guī)則”，它一共有三條：1.“每一個(gè)具有言語(yǔ)和行為能力的主體都應(yīng)該被允許參與對(duì)話?！?.“A.每一個(gè)人都被允許對(duì)任何主張?zhí)岢鲆蓡?wèn)?！薄癇.每一個(gè)人都被允許在對(duì)話中提出任何主張?！薄癈.每一個(gè)人都被允許表達(dá)其態(tài)度、欲望和需要?！?.“不允許以任何內(nèi)在的或外在的強(qiáng)迫方式阻止言說(shuō)者履行其由第一條和第二條所規(guī)定的權(quán)利”。(12)

其中，前兩條對(duì)話規(guī)則為人們進(jìn)行道德辯論提供了公平的標(biāo)準(zhǔn)。它們確保參與道德對(duì)話的每一個(gè)人的自主性和自律性，平等地對(duì)待每一個(gè)道德對(duì)話參與者，使每一個(gè)人在道德決定中都享有公平的機(jī)會(huì)；第三條對(duì)話規(guī)則試圖消除欺騙和權(quán)力對(duì)道德辯論的影響。在哈貝馬斯看來(lái)，以上這些對(duì)話規(guī)則不僅保證對(duì)話的參與者能夠達(dá)成道德共識(shí)，而且還能夠保證，當(dāng)參與者的意見(jiàn)同達(dá)成道德共識(shí)相矛盾的時(shí)候，他們必須放棄自己的意見(jiàn)。(13)

由此可見(jiàn)，“對(duì)話倫理學(xué)的基本特征是形式的，因?yàn)樗惶峁┤魏螌?shí)質(zhì)性指導(dǎo)方針，而僅僅提供一種程序：道德的對(duì)話?！?14)這種程序一方面保證道德對(duì)話的開(kāi)放性，即公平地對(duì)待所有對(duì)話參與者，使其能夠公開(kāi)表達(dá)自己的真實(shí)意圖和真正動(dòng)機(jī)；另一方面它保證道德對(duì)話的自由性，即能夠使每一個(gè)人自由地對(duì)道德規(guī)范的有效性提出疑問(wèn)，賦予每一個(gè)人以提出建議和拒絕建議、接受規(guī)范和拒絕規(guī)范的平等機(jī)會(huì)。在哈貝馬斯看來(lái)，只有通過(guò)這樣一種“道德的對(duì)話”，才能形成普遍有效的道德規(guī)范。

道德規(guī)范從何而來(lái)?這是倫理學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。對(duì)此，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)要么視其為來(lái)源于上帝或神的啟示的先驗(yàn)原則，從而是人們必須共同遵守的；要么把它看成社會(huì)成員個(gè)體修身養(yǎng)性的結(jié)果，從而是其自覺(jué)自愿履行的。哈貝馬斯的“對(duì)話倫理學(xué)”作為對(duì)西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，是一種全新的、獨(dú)特的道德哲學(xué)。在他看來(lái)，作為一個(gè)交往共同體的成員們所一致同意的普遍道德規(guī)范，它不可能訴諸康德式的思想獨(dú)白，而只能存在于道德共同體成員之間的對(duì)話、協(xié)商和辯論中，即“通過(guò)對(duì)話來(lái)獲得規(guī)范的有效性要求”(15)。正如麥卡錫所言，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)“從主張每一個(gè)人所毫無(wú)矛盾地愿望的東西就是一種普遍的準(zhǔn)則，轉(zhuǎn)移到主張所有人都一致愿望的東西就是一種普遍的規(guī)范”(16)。

在明確了普遍道德規(guī)范的來(lái)源之后，接下來(lái)的問(wèn)題必然是：人們?yōu)槭裁磿?huì)遵守這些道德規(guī)范?換言之，什么東西構(gòu)成了道德規(guī)范的有效性?

道德規(guī)范的有效性就在于它的普遍性，這是大家一致認(rèn)同的。但問(wèn)題的關(guān)鍵是，道德規(guī)范的普遍性又是由什么決定的呢?哈貝馬斯認(rèn)為，這可以從兩個(gè)方面去說(shuō)明：從形式上看，道德規(guī)范的普遍性不是先驗(yàn)的、形而上的和決定論的，而是經(jīng)驗(yàn)的、選擇的和通過(guò)對(duì)話協(xié)商達(dá)成的；從內(nèi)容上看，道德規(guī)范的普遍性是建立在參與者的普遍利益的基礎(chǔ)上的，這種普遍利益構(gòu)成了人們?yōu)楹巫袷氐赖乱?guī)范的動(dòng)機(jī)。但根據(jù)康德倫理學(xué)的觀點(diǎn)，道德規(guī)范的普遍性只能來(lái)源于形式，而不能來(lái)源于實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。如果將“利益”引入倫理學(xué)，就會(huì)導(dǎo)致一種兩難的困境：是堅(jiān)持道德規(guī)范形式上的普遍性?還是堅(jiān)持道德規(guī)范內(nèi)容上的確定性?在康德看來(lái)，二者是不相容的，不可兼得。堅(jiān)持道德的普遍性，就必須放棄道德內(nèi)容的確定性；反之亦然。對(duì)此，康德堅(jiān)持的是形式上的普遍性。羅爾斯則不滿意康德的形式主義，認(rèn)為道德原則既可以是普遍的，又可以擁有內(nèi)容上的確定性。

在堅(jiān)持道德規(guī)范的形式上的普遍性方面，哈貝馬斯與康德和羅爾斯都是一致的；哈貝馬斯也主張道德規(guī)范應(yīng)該具有內(nèi)容，在這一點(diǎn)上，他與康德不同，與羅爾斯一致。但他不同意羅爾斯的地方在于：他認(rèn)為道德規(guī)范的內(nèi)容不是確定性的，而是選擇性的，即通過(guò)商談而達(dá)成的。所以，哈貝馬斯的立場(chǎng)處于康德和羅爾斯之間：比康德要強(qiáng)，比羅爾斯要弱。他自己也曾說(shuō)過(guò)，“對(duì)話倫理學(xué)提出了普遍性的、從而很強(qiáng)的論題(即道德規(guī)范的內(nèi)容——引者注)，但是它的位置對(duì)于這些論題所要求的(即道德對(duì)話的程序——引者注)來(lái)說(shuō)則是相對(duì)較弱的”(17)。

從哈貝馬斯關(guān)于“對(duì)話倫理學(xué)”(“形式倫理學(xué)”)的主張可以看出，他特別強(qiáng)調(diào)程序在正義形成過(guò)程中的作用，其正義思想主要屬于“程序正義”而非“實(shí)質(zhì)正義”。但我們不能據(jù)此認(rèn)為程序是“萬(wàn)能”的而把實(shí)質(zhì)正義“虛無(wú)化”。哈貝馬斯本人也承認(rèn)：倫理學(xué)或道德對(duì)話并非從道德真空出發(fā)，而是從某些現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范出發(fā)；道德對(duì)話所涉及的內(nèi)容是由其之外的生活世界提供的，道德對(duì)話的參與者存在于這個(gè)生活世界之中并以之為前提。正因如此，羅爾斯才說(shuō)，哈貝馬斯的正義觀念不是純程序的，而是實(shí)質(zhì)的。可見(jiàn)，對(duì)于哈貝馬斯，“程序正義優(yōu)先”的說(shuō)法也許更為合適。

與哈貝馬斯的“程序正義”不同，羅爾斯強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)質(zhì)正義”，主要表現(xiàn)為以自由和平等為核心的政治正義。在羅爾斯看來(lái)，為了保證社會(huì)的正義和良序，人類社會(huì)應(yīng)該存在一些普遍的、先在的和確定不移的價(jià)值原則(諸如自由、平等和權(quán)利等)，它們是應(yīng)該得到大家的普遍認(rèn)可并共同遵循的。但即便人們對(duì)此不能完全同意，也仍然可以據(jù)此形成一定的“重疊共識(shí)”(或“交叉共識(shí)”)，并以之支配整個(gè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和政治法律制度。換言之，正義不是形式的，而是實(shí)實(shí)在在的，一個(gè)社會(huì)只有體現(xiàn)了自由、平等和權(quán)利等價(jià)值，它才可能是正義的。可見(jiàn)，羅爾斯并不滿足于抽象地、籠統(tǒng)地談?wù)摮绦蛘x的價(jià)值，而是主張一種實(shí)質(zhì)正義，即非常強(qiáng)調(diào)自由和平等在人類社會(huì)發(fā)展中的地位和意義。而關(guān)于人們的自由和平等的正義觀念和原則的形成，羅爾斯的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)變化發(fā)展的過(guò)程，由起初視其為所有社會(huì)個(gè)體成員理所當(dāng)然的共同道德自覺(jué)轉(zhuǎn)變?yōu)榘阉鼈兛醋魇侨藗兿嗷ダ斫?、寬容和支持基礎(chǔ)上的政治共識(shí)。

羅爾斯前期和哈貝馬斯一樣，非常重視程序在正義形成過(guò)程中的地位和作用。為了保證正義的普遍性和必然性，他甚至主張一種純粹程序的理念。羅爾斯曾在《正義論》(1971年)中反復(fù)申明，他所說(shuō)的正義是一種純粹的程序正義。至于什么是純粹的程序正義，羅爾斯認(rèn)為可以從它與完善的或不完善的程序正義的比較來(lái)加以說(shuō)明。

完善的程序正義的典型例證是“分蛋糕”。假如一小群人要分一塊蛋糕，公平的劃分是每個(gè)人都得到平等的一份。為了保證分配的公平，就需要這樣一種程序：任何一個(gè)人都可以來(lái)切分蛋糕，但他只能拿最后的一份。這樣，他只有均等地切開(kāi)蛋糕，才能確保自己得到不小于別人的那一份。不完善的程序正義的典型例證是刑事審判。任何一個(gè)審判的目的都在于：只要被告犯有被控告的罪行，他就應(yīng)當(dāng)被宣判為有罪。為此，法律規(guī)定了合理的審判程序。但任何審判程序都不能確保每次審判都能達(dá)到正確的結(jié)果：一個(gè)無(wú)罪的人可能被判有罪，有罪的人則可能逍遙法外。

這兩個(gè)例子的共同特征是：它們都具有一種判斷其結(jié)果是否正確的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)。二者之間的區(qū)別在于：“完善的程序正義”有一個(gè)確保能夠達(dá)到正確結(jié)果的程序，而“不完善的程序正義”則沒(méi)有這種可以達(dá)到正確結(jié)果的程序。(18)

純粹的程序正義的典型例證是賭博。與完善的或不完善的程序正義相比，它沒(méi)有這種判斷結(jié)果是否正確的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)羅爾斯的觀點(diǎn)，如果賭博的程序是公平的，其中沒(méi)有任何欺騙，而且是人們自愿參加，那么賭金的任何一種分配結(jié)果都是公平的。這樣，對(duì)于純粹的程序正義來(lái)說(shuō)，其程序一旦被實(shí)際執(zhí)行，它所達(dá)到的任何結(jié)果都是正確的。(19)也就是說(shuō)，如果程序本身是正義的，那么它所達(dá)成的任何結(jié)果都是正義的，無(wú)論它們是什么。所以，在羅爾斯看來(lái)，程序正義具有普遍的價(jià)值。

但這里有一個(gè)前提性的問(wèn)題，即什么樣的程序才是正義的?換言之，如何判斷某一程序是否正義?對(duì)此，羅爾斯在《正義論》中提出了兩個(gè)正義原則：其一是“平等自由的原則”，它適用于社會(huì)的政治領(lǐng)域，用來(lái)確保公民之平等的自由；其二是“機(jī)會(huì)的公正平等和差別原則的結(jié)合”，它適用于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，用來(lái)確保公民能夠得到平等的分配。簡(jiǎn)言之，這兩個(gè)正義原則就是“自由”原則和“平等”原則。在羅爾斯看來(lái)，只有體現(xiàn)“自由”和“平等”原則的程序才是正義的，而不是任何程序都是正義的。

于是，問(wèn)題就出現(xiàn)了。根據(jù)程序正義的觀點(diǎn)，正義是正義程序之結(jié)果，只有程序是確定的，結(jié)果則是不確定的。但在羅爾斯這里，結(jié)果是確定的(即結(jié)果必須是“自由”的和“平等”的)，而程序只不過(guò)是為了得到“自由”和“平等”的結(jié)果而進(jìn)行的推演并加以制度化而已。這樣，正義就不是正義程序之結(jié)果，相反，程序變成了為達(dá)到某種預(yù)定結(jié)果而選擇的設(shè)計(jì)。哈貝馬斯敏銳地看到了羅爾斯正義理論中所包含的這種“矛盾”，他在《事實(shí)與規(guī)范》(1992年)和其他一些文章中批評(píng)說(shuō)，羅爾斯的正義表面上是程序的，而實(shí)際上是實(shí)質(zhì)的。

對(duì)于哈貝馬斯的批評(píng)，羅爾斯在1995年3月號(hào)的《哲學(xué)雜志》上發(fā)了一篇標(biāo)題為《答哈貝馬斯》的文章來(lái)回應(yīng)，闡述了他對(duì)程序正義和實(shí)質(zhì)正義及其關(guān)系的認(rèn)識(shí)。羅爾斯說(shuō)，“我把程序正義與實(shí)質(zhì)正義的區(qū)別看作是一種程序的正義(或公平)與該程序之結(jié)果的正義(或公平)的區(qū)別”(20)，“一種程序的正義總是依賴于該程序之相應(yīng)結(jié)果的正義，或者說(shuō)依賴于實(shí)質(zhì)正義”(21)?！熬驼握x而言，不存在任何純粹的程序，并且也沒(méi)有任何程序能夠決定其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，從而，我們永遠(yuǎn)依賴于我們關(guān)于正義的實(shí)質(zhì)性判斷。”(22)這表明，羅爾斯的正義思想是與其政治自由主義的立場(chǎng)和觀點(diǎn)密切關(guān)聯(lián)的，它不僅注重程序，而且更關(guān)注結(jié)果。特別是在其思想發(fā)展的后期階段，羅爾斯最初的純粹程序正義觀已經(jīng)演變?yōu)檎巫杂芍髁x的實(shí)質(zhì)正義觀了。

羅爾斯正義思想的這種轉(zhuǎn)變是與當(dāng)代社會(huì)和哲學(xué)發(fā)展的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向及其特征相呼應(yīng)的。理性文化和信仰的多元主義是當(dāng)今社會(huì)的一個(gè)基本事實(shí)，它意味著建立在正義與善的一致性基礎(chǔ)上的正義理論不可能得到平等而自由的公民的一致同意，從而社會(huì)也不可能獲得基于這種理論的穩(wěn)定。于是，羅爾斯把“作為公平的正義”從《正義論》中的完備性道德學(xué)說(shuō)(即理所當(dāng)然、普遍一致的道德選擇和道德自覺(jué))改造成《政治自由主義》中的獨(dú)立的政治正義觀點(diǎn)，即對(duì)各種合理的、完備的理論學(xué)說(shuō)和價(jià)值原則保持中立態(tài)度，容忍它們多元競(jìng)爭(zhēng)、自由發(fā)展和相互支持，以期得到寬容基礎(chǔ)上的“重疊共識(shí)”或“交叉共識(shí)”。羅爾斯認(rèn)為，以這種政治正義觀為規(guī)導(dǎo)所建立起來(lái)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)(“所謂基本結(jié)構(gòu)，我是指社會(huì)的主要政治制度、社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度，以及它們是如何融合成為一個(gè)世代相傳的社會(huì)合作之統(tǒng)一體系的”(23))不僅是正義的，而且是穩(wěn)定的，從而實(shí)現(xiàn)了當(dāng)今多元主義社會(huì)的社會(huì)整合及其穩(wěn)定、健康發(fā)展。

可見(jiàn)，無(wú)論在哪一時(shí)期，“作為公平的正義”始終是羅爾斯正義思想的核心，羅爾斯對(duì)自由、平等和權(quán)利等價(jià)值原則的承諾是始終如一、堅(jiān)定不變的。這些正義的原則，無(wú)論是作為理想社會(huì)的人們的自覺(jué)道德信念，還是作為建構(gòu)公正社會(huì)的交叉政治共識(shí)，都有著實(shí)實(shí)在在的內(nèi)容和要求。就此而言，羅爾斯的正義主要表現(xiàn)為實(shí)質(zhì)正義。當(dāng)然，這并不意味著羅爾斯否定程序正義存在的必要。事實(shí)上，羅爾斯作為政治自由主義的極力倡導(dǎo)者，他自始至終都十分重視程序在正義形成過(guò)程中的作用。甚至可以說(shuō)，羅爾斯的正義理論和哈貝馬斯的一樣，都是程序正義論。不過(guò)，哈貝馬斯重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是程序本身的正義性，而不太在意程序所規(guī)導(dǎo)的結(jié)果；羅爾斯重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的則是程序之結(jié)果的正義性，并根據(jù)結(jié)果對(duì)程序本身進(jìn)行“篩選”和“過(guò)濾”，以進(jìn)一步找尋能保證自由、平等之結(jié)果的程序和制度。因此，哈貝馬斯所主張的是一種廣義的、綜合性的正義程序，而羅爾斯所主張的是狹義的、政治性的正義程序。在此意義上，羅爾斯的正義可以被認(rèn)為是實(shí)質(zhì)正義。當(dāng)然，無(wú)論是對(duì)于哈貝馬斯，還是對(duì)于羅爾斯，程序正義和實(shí)質(zhì)正義在他們那里都不是對(duì)立的和無(wú)涉的，而是相互依賴、相互促進(jìn)、密不可分的。

三、“合法性”：哈貝馬斯正義思想的核心內(nèi)容

對(duì)于哈貝馬斯，正義問(wèn)題在一定意義上就是“合法性”問(wèn)題。因?yàn)?，在他看?lái)，任何正義或代表正義的任何價(jià)值，都只能是合法程序的產(chǎn)物。反之，任何沒(méi)有通過(guò)合法程序的東西都是不合法的，即非正義的。于是，正義理論的中心任務(wù)就在于尋找或創(chuàng)制一種能夠產(chǎn)生或保證正義的合法程序。在哈貝馬斯那里，這種合法程序就是合理性交往，其典型形式就是不同交往主體之間的理性商談。哈貝馬斯認(rèn)為，只有經(jīng)過(guò)理性商談這種合法程序而形成的正義才可能是合法的、真正的正義。因此，哈貝馬斯正義思想的主題與其說(shuō)是正義，不如說(shuō)是合法性。

哈貝馬斯對(duì)合理性交往和理性商談所內(nèi)含的合法性意蘊(yùn)的闡發(fā)和論證，來(lái)自于他對(duì)歷史上存在的自然法和實(shí)證主義兩種合法性傳統(tǒng)的批評(píng)和糾偏，是對(duì)二者的綜合吸收和“揚(yáng)棄”創(chuàng)新。

自然法傳統(tǒng)的合法性最早可追溯到古希臘本體論哲學(xué)，并綿延至近代早期的契約論哲學(xué)。其基本觀點(diǎn)是：“公正”、“正義”和“理性”等是先在的、絕對(duì)的、普遍的并與自然的普遍法則相一致的倫理規(guī)范和價(jià)值原則，它們不以人的意志為轉(zhuǎn)移，以一種無(wú)形力量的方式存在于政治共同體中，規(guī)導(dǎo)著人們的思想觀念和政治行為，因而成為判斷一種政治制度或法律規(guī)范是否具有合法性的客觀標(biāo)準(zhǔn)。譬如，亞里士多德曾指出：“依絕對(duì)公正的原則來(lái)評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。”(24)可見(jiàn)，自然法傳統(tǒng)的合法性是一個(gè)在形而上的、倫理學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)實(shí)制度和規(guī)范進(jìn)行推演的結(jié)果，即政治合法性要借助于先驗(yàn)的倫理道德來(lái)進(jìn)行自我辯護(hù)，這是合法性學(xué)說(shuō)與價(jià)值學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的內(nèi)在合流。但由于自然法的傳統(tǒng)執(zhí)著于對(duì)形而上的超驗(yàn)東西的追逐，因而不自覺(jué)地劃出了一道它與人們的現(xiàn)實(shí)生活之間的鴻溝，這就在無(wú)形之中降低了它對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)合法性的解釋力。特別是在傳統(tǒng)形而上學(xué)遭到解構(gòu)、統(tǒng)一的價(jià)值觀發(fā)生分化的現(xiàn)代社會(huì)和后現(xiàn)代社會(huì)，若要以某種公認(rèn)的道德觀念來(lái)批判或維護(hù)現(xiàn)實(shí)政治制度或者法律體系的正當(dāng)性與合法性，幾乎是不可能的事情。

實(shí)證主義傳統(tǒng)的合法性是由韋伯根據(jù)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法和范式而開(kāi)創(chuàng)的。其基本觀點(diǎn)是：經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)諸如社會(huì)制度、統(tǒng)治秩序和法律規(guī)范等政治學(xué)、社會(huì)學(xué)問(wèn)題的檢驗(yàn)，只能在“事實(shí)性”、“客觀性”和“價(jià)值中立性”的指導(dǎo)下進(jìn)行，而不應(yīng)當(dāng)訴諸于普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值規(guī)范，因?yàn)樗鼈兺耆浅鲇趥€(gè)人主觀的情感作用，而與事實(shí)問(wèn)題沒(méi)有邏輯上的必然聯(lián)系(25)，從而是必須刪除的。“就此而論，成為政治合法性準(zhǔn)則的，一定不能是公正、正義、平等、自由等恒久不變的、符合自然理性的倫理要求，而只能是科學(xué)性、可計(jì)算性、可操作性的政治范疇?！?26)而法律就是這種政治范疇的典型代表。這樣，合法性就演變成為合法律性。但是，對(duì)一種政治制度或法律制度而言，一當(dāng)它以“價(jià)值中立”的姿態(tài)刪除任何有關(guān)價(jià)值關(guān)懷和道德規(guī)范的因素時(shí)，它也就遠(yuǎn)離了人們的現(xiàn)實(shí)生活，從而其合法性也就變得十分脆弱了，因?yàn)椤昂戏ㄐ缘目陀^標(biāo)準(zhǔn)是被統(tǒng)治者方面的事實(shí)上承認(rèn)”(27)。另外，“合法性等于合法律性”也只有在特定的場(chǎng)境中才是可能成立的，而無(wú)法超越階級(jí)的局限性。例如，審視歐洲的工人運(yùn)動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)就可以發(fā)現(xiàn)，“迄今為止最接近于形式法合理統(tǒng)治模式的那種政治秩序，其本身并沒(méi)有被感受為合法的；會(huì)這樣感受的，充其量是那些從中得益的社會(huì)階層以及它們的自由主義意識(shí)形態(tài)家。”(28)還有更為極端的例子，歷史上出現(xiàn)的那些獨(dú)裁政治和法西斯政權(quán)，都符合韋伯所界定的“規(guī)則合理性”、“科學(xué)合理性”、“可計(jì)算性”、“可操作性”等一系列法律形式，但它們決然不是正當(dāng)?shù)?、合法的?/p>

在哈貝馬斯看來(lái)，一種政治制度或法律制度要能夠成為合法的，必須同時(shí)具備“事實(shí)性”(現(xiàn)實(shí)性、可操作性)和“有效性”(價(jià)值性、普適性)兩個(gè)向度。而以上兩種傳統(tǒng)要么只具有“有效性”向度(如自然法傳統(tǒng))，要么只具有“事實(shí)性”向度(如實(shí)證主義傳統(tǒng))，因而都不能正確說(shuō)明合法性的來(lái)源。在對(duì)之進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯立足于現(xiàn)實(shí)的人的主體性活動(dòng)(內(nèi)在具有事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)向度)，將自然法傳統(tǒng)彰明的價(jià)值的東西與實(shí)證主義傳統(tǒng)彰明的事實(shí)的東西內(nèi)在地統(tǒng)合起來(lái)，提出了自己關(guān)于合法性的見(jiàn)解。他認(rèn)為，說(shuō)明或形成一種合法的政治制度或法律制度的關(guān)鍵在于：“公民應(yīng)該時(shí)時(shí)都能夠把自己理解為他作為承受者所要服從的法律的創(chuàng)制者”(29)。因?yàn)?，在這樣的語(yǔ)境下，公民不會(huì)不把自己的意志和生活要素鏈接到法律的規(guī)范與事實(shí)當(dāng)中，從而使合法性具有了“有效性”與“事實(shí)性”的雙重向度。如此，一種值得信賴的法律的形成就會(huì)成為順理成章的事情。在哈貝馬斯的眼中，這樣一種法律的形成過(guò)程也就是人們的社會(huì)交往和理性商談的過(guò)程。因此，“民主的意見(jiàn)形成和意志形成過(guò)程的程序條件和交往前提是唯一的合法性源泉”(30)。這樣一來(lái)，哈貝馬斯就把對(duì)合法性的說(shuō)明轉(zhuǎn)譯成了對(duì)交往行動(dòng)理論的政治哲學(xué)詮證。

合法性理論為什么能夠立基于交往行動(dòng)理論之上?哈貝馬斯認(rèn)為至少有兩點(diǎn)緣由：其一，合理商談將討論議題和所有交往主體的意見(jiàn)、建議和理由等置于可論爭(zhēng)、可辯解的程序當(dāng)中，從而給人們提供了一個(gè)充分了解各種政治要求、主張、措施和行為等的根據(jù)和意義的平臺(tái)，有利于人們作出理性的政治選擇。其二，作為合法性重要載體的法律與交往行動(dòng)之間是彼此勾聯(lián)、相互作用的。一方面，法律“以抽象而有約束力的方式，把由于具體的交往行動(dòng)關(guān)聯(lián)而為人所知的鄰里熟人之間的相互承認(rèn)結(jié)構(gòu)，傳向匿名的、以系統(tǒng)為中介的陌生人之間的互動(dòng)關(guān)系”(31)；另一方面，“商談、也就是變得具有反思性的交往行動(dòng)形式，對(duì)法的規(guī)范的產(chǎn)生(以及運(yùn)用)具有一種構(gòu)成性的作用”(32)。

但是，合法性理論又是怎樣立基于交往行動(dòng)理論之上的呢?換言之，交往行動(dòng)如此之寬泛，什么樣的交往對(duì)于政治合法性的說(shuō)明和建構(gòu)才是有意義的呢?對(duì)此，哈貝馬斯認(rèn)為，政治立法過(guò)程的合理質(zhì)量“依賴于政治公共領(lǐng)域中不可工具化的意見(jiàn)形成過(guò)程的商談性質(zhì)”，“公共生活的質(zhì)量一般來(lái)說(shuō)取決于公共領(lǐng)域的傳媒和結(jié)構(gòu)實(shí)際上開(kāi)放的機(jī)會(huì)”(33)。在這里，“哈貝馬斯實(shí)質(zhì)上是將對(duì)政治要素起構(gòu)造作用的商談限定為公共領(lǐng)域的活動(dòng)的展開(kāi)，從而將公共領(lǐng)域設(shè)定為合法性與交往相互關(guān)聯(lián)的根本質(zhì)點(diǎn)，交往對(duì)于合法性的基礎(chǔ)性意義也就呈現(xiàn)為公共領(lǐng)域?qū)τ诤戏ㄐ缘幕A(chǔ)意義?！?34)

接下來(lái)，哈貝馬斯具體說(shuō)明了公共領(lǐng)域的內(nèi)涵及其對(duì)合法性的基礎(chǔ)性意義和作用。在哈貝馬斯看來(lái)，“公共領(lǐng)域最好被描述為一個(gè)關(guān)于內(nèi)容、觀點(diǎn)，也就是意見(jiàn)的交往網(wǎng)絡(luò)；在那里，交往之流被以一種特定方式加以過(guò)濾和綜合，從而成為根據(jù)特定議題集束而成的公共意見(jiàn)或輿論?！?35)它“通過(guò)其市民社會(huì)基礎(chǔ)而根植于生活世界之中”(36)。這表明，公共領(lǐng)域在本質(zhì)上是一種以語(yǔ)言為媒介、以交往為手段、以市民社會(huì)和生活世界為基礎(chǔ)或背景的交往結(jié)構(gòu)和社會(huì)空間。這樣一種公共領(lǐng)域作為聯(lián)系私人生活世界和公共政治系統(tǒng)的橋梁或紐帶，不但保證了民眾意志和公眾輿論能夠作用于政治法律系統(tǒng)而使之得到尊重和回應(yīng)，而且能夠使政治法律系統(tǒng)的建構(gòu)獲得最為實(shí)在的基礎(chǔ)和依托。這樣，政治法律系統(tǒng)的合法性就滿足了“有效性”和“事實(shí)性”的雙重要求，從而得到了最有力的證明。但如果公共領(lǐng)域受到政治權(quán)力的過(guò)多干預(yù)和“污染”而蛻變?yōu)橐粋€(gè)被操縱的社會(huì)空間和工具系統(tǒng)，它也就無(wú)法再擔(dān)負(fù)起使政治統(tǒng)治合法化的責(zé)任，從而會(huì)使政治系統(tǒng)遭遇合法性危機(jī)。若要重構(gòu)政治系統(tǒng)的合法性，則只有還原公共領(lǐng)域的本真性質(zhì)，保證它立足于其中的市民社會(huì)和生活世界的自由度、純粹性和完備狀態(tài)，從而通過(guò)合理的民眾意見(jiàn)和交往權(quán)力向政治權(quán)力和決策的傳遞與過(guò)渡，來(lái)賦予政治系統(tǒng)及其統(tǒng)治以合法性的普遍信念。

在哈貝馬斯看來(lái)，人們?cè)谏鲜錾鐣?huì)交往和理性商談的過(guò)程中，只要公共理性的運(yùn)用程序是合理的或合法的，就一定能保證結(jié)果的正義性。而對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，他要追求的是實(shí)實(shí)在在的正義。在他看來(lái)，只有體現(xiàn)自由和平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治法律制度才是正義的，而不可能包括一切政治統(tǒng)治系統(tǒng)，哪怕其產(chǎn)生的程序是合法的。因此，羅爾斯對(duì)哈貝馬斯的合法性理論提出了質(zhì)疑和批評(píng)。

羅爾斯認(rèn)為，合法性與正義并不一定存在對(duì)稱關(guān)系。一方面，正義的并不一定是合法的。如果正義是作為人們的理想和奮斗目標(biāo)而存在，還沒(méi)有通過(guò)法律而建立起來(lái)，它就僅僅是正義的而不是合法的。譬如，普遍衛(wèi)生保健可能是正義的，但目前并沒(méi)有在美國(guó)合法地建立起來(lái)。另一方面，合法的也不一定是正義的。一個(gè)得到大多數(shù)人同意的法律可能是合法的，但哪怕法律完全以如此方式被合法地建立起來(lái)，它也可能是不正義的，因?yàn)闆](méi)有任何一種憲法程序能保證必然產(chǎn)生出正義的法律。譬如，一個(gè)根據(jù)歷史傳統(tǒng)或現(xiàn)有法律登上王位的國(guó)王或王后是合法的，但其統(tǒng)治未必就是正義的?？梢?jiàn)，“合法性允許在一個(gè)不確定的范圍內(nèi)存在不正義，而正義則不然”(37)。因此，對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，正義同合法性不是一回事。正義本質(zhì)上是一個(gè)道德概念，而合法性是一個(gè)法律概念，比正義更弱，“它給可行的行為所施加的約束也更弱一些”(38)。但對(duì)于哈貝馬斯，“合法性是某種社會(huì)政治被認(rèn)可的價(jià)值，追問(wèn)一個(gè)社會(huì)的合法性，同時(shí)就是對(duì)它進(jìn)行道德的批判。也就是說(shuō)，一個(gè)社會(huì)是合法的，不是意味著這個(gè)社會(huì)的政治制度和政治秩序是符合法律的，而是意味著它們是合乎道德的。在這種意義上，合法的就是正義的?！?39)

另外，在羅爾斯看來(lái)，哈貝馬斯的合法性理論本身也未免過(guò)于理想化了。一方面，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于受時(shí)間、地點(diǎn)、信息等客觀條件和人的精神狀態(tài)、交往能力等主觀因素的制約，任何交往主體和交往行為都不可能對(duì)所有要素材料做出充分而又恰當(dāng)?shù)姆治雠c評(píng)估，從而不可能做到完全理性的商談和選擇，這就使其結(jié)果的合法性大打折扣。另一方面，哈貝馬斯試圖通過(guò)理想辯談的交往過(guò)程來(lái)公平對(duì)待所有人的利益也是不現(xiàn)實(shí)的，其最終結(jié)果往往是個(gè)體理性向集體理性的妥協(xié)和功利主義的利益平衡，而這很容易導(dǎo)致非正義。

羅爾斯和哈貝馬斯關(guān)于正義與合法性問(wèn)題的爭(zhēng)論反映了其各自理論旨趣的差異。羅爾斯的理論傾向是積極的和建設(shè)性的，即他始終致力于尋找一種能將自由、平等、權(quán)利等價(jià)值實(shí)現(xiàn)出來(lái)的最佳途徑，在他那里，這就是能體現(xiàn)“作為公平的正義”的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治法律制度。哈貝馬斯的理論傾向則是否定的和批判性的，即他主要著眼于從理論上對(duì)當(dāng)代西方世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治法律制度的正當(dāng)性與合法性進(jìn)行批判和解構(gòu)，試圖揭示出其內(nèi)在的合法性危機(jī)。當(dāng)然，對(duì)于哈貝馬斯，批判只是手段而不是最終目的，他并未忘記給自己提出重構(gòu)合法性的任務(wù)。為此，他推出了程序主義的社會(huì)交往理論作為重構(gòu)合法性即正義的理論基礎(chǔ)。雖然羅爾斯和哈貝馬斯的正義理論一個(gè)重在建設(shè)，一個(gè)重在批判，但他們最終殊途同歸，共同建設(shè)并維護(hù)著資本主義的意識(shí)形態(tài)，其最終目的和價(jià)值旨?xì)w是根本一致的。

四、哈貝馬斯正義思想的當(dāng)代價(jià)值

正義作為人類社會(huì)追求的核心價(jià)值，已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)的主題，正如羅爾斯所言：“正義是社會(huì)制度的首要美德，正像真理是思想體系的首要美德一樣?！?40)然而，在危機(jī)和困境叢生、沖突和競(jìng)爭(zhēng)交合、有序和混亂并存的現(xiàn)代社會(huì)，如何才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義?哈貝馬斯以市民社會(huì)為背景、以交往理性為基礎(chǔ)、以程序正義為本質(zhì)的正義思想為我們建構(gòu)公平正義的社會(huì)制度和促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的發(fā)展提供了極富啟發(fā)性的見(jiàn)解。

首先，哈貝馬斯關(guān)于市民社會(huì)和生活世界的理論啟示我們，公平正義的社會(huì)首先是一個(gè)社會(huì)公民的主體意識(shí)得到充分發(fā)育和主體權(quán)利得到充分保障的社會(huì)。對(duì)此，我們既要充分培育市民社會(huì)，積極打造邁向現(xiàn)代社會(huì)和正義社會(huì)的必要基礎(chǔ)和前提，又要注意避免市民社會(huì)的缺陷和不足，實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的積極揚(yáng)棄。

哈貝馬斯的正義思想是以他的交往理性為理論基礎(chǔ)的，而交往理性又是建立在純粹的市民社會(huì)和生活世界的理想模型之上的。在哈貝馬斯看來(lái)，社會(huì)交往主體的主體意識(shí)的充分發(fā)育和主體權(quán)利的充分保障是人們進(jìn)行理性商談和理性選擇進(jìn)而達(dá)成正義結(jié)果的必要前提，而這只有在市民社會(huì)才是可能的。市民社會(huì)的一個(gè)重要特征和基本原則就是私權(quán)的充分發(fā)育和對(duì)私權(quán)的保護(hù)。另外，它還要盡可能地避免公權(quán)和強(qiáng)權(quán)的介入和干擾，以保證市民社會(huì)和生活世界的純粹性，即確保市民社會(huì)的私人生活真正成為個(gè)人自己的事情。只有這樣，交往、商談和選擇等才能真正是平等的和自愿的，結(jié)果才可能是正義的。

我國(guó)的改革和建設(shè)應(yīng)該重視借鑒哈貝馬斯的市民社會(huì)理論，同時(shí)又要對(duì)其進(jìn)行積極的揚(yáng)棄。一方面，我們要充分重視對(duì)市民社會(huì)的培育和打造。這既是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的發(fā)展是為了人民生活幸福這一最終目的的根本要求，也是我國(guó)發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)持續(xù)、快速、健康發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。個(gè)人是社會(huì)的細(xì)胞，個(gè)體活力的充分激活，個(gè)體積極性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性的充分發(fā)揮是社會(huì)進(jìn)步和國(guó)家富強(qiáng)的不竭源泉。今天，隨著我國(guó)由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)，我們應(yīng)不失時(shí)機(jī)地做好個(gè)體性、經(jīng)濟(jì)性、世俗性的培育，尊重人的個(gè)性發(fā)展，確認(rèn)和保護(hù)人們的世俗生活財(cái)產(chǎn)，放手讓一切勞動(dòng)、知識(shí)、技術(shù)、管理、資本的活力競(jìng)相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造財(cái)富的源泉充分涌流，為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展注入動(dòng)力和活力，打造新時(shí)代、新生活、新發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。另一方面，我們也要清醒地看到市民社會(huì)的缺陷和不足，對(duì)市民社會(huì)理論進(jìn)行批判和超越。市民社會(huì)是與資本主義的理論和實(shí)踐相對(duì)應(yīng)的，是資本主義立足于“原子式個(gè)人”基礎(chǔ)的一種理論模型，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，它在現(xiàn)實(shí)生活中并不實(shí)際存在。根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”(41)，人們總是生活在自己與他人和社會(huì)的聯(lián)系之中，并只能通過(guò)這種聯(lián)系而存在。因此，那種絕對(duì)孤立的、自主的“原子式個(gè)人”假設(shè)是不能成立的。同時(shí)，它絕對(duì)排斥政治權(quán)力和外部力量的介入和干預(yù)的企圖也是不現(xiàn)實(shí)的，碎片化、私向化的個(gè)人主義不是萬(wàn)能的，它恰恰需要國(guó)家力量的調(diào)控來(lái)彌補(bǔ)和克服。對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，我們?cè)谧龊帽Ｗo(hù)私權(quán)、激發(fā)活力的同時(shí)，更要注意搞好公共政治建設(shè)，改革和完善國(guó)家管理的途徑、方式和程序。

其次，哈貝馬斯的交往理性理論啟示我們，公平正義的社會(huì)必然是一個(gè)社會(huì)關(guān)系合理有序，社會(huì)各階級(jí)、階層和諧共處的社會(huì)。因而，公平正義的實(shí)現(xiàn)不能僅僅依靠工具理性及其創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富，不能陷入工具理性萬(wàn)能論和拜物教的泥沼，還必須注意優(yōu)化和提升人們的社會(huì)關(guān)系，促進(jìn)民主政治的進(jìn)步和人的更高層次發(fā)展。

哈貝馬斯的交往理性作為對(duì)工具理性的“揚(yáng)棄”，一方面，它揭示和批判了工具理性的過(guò)度合理化給人類帶來(lái)的異化和壓抑，譴責(zé)其造成的技術(shù)崇拜騙局和拜物教泥沼及其所導(dǎo)致的人的片面的、單向度的發(fā)展；另一方面，它又把工具理性的發(fā)展看成是現(xiàn)代性未竟的事業(yè)，充分肯定工具理性在人類社會(huì)發(fā)展中的重要作用，認(rèn)為其并不內(nèi)在地就是一種壓制人的東西，從而把其納入更高級(jí)的交往理性的一個(gè)內(nèi)在向度和環(huán)節(jié)。這給中國(guó)特色社會(huì)主義的建設(shè)提供了雙重視野和深刻啟示。我國(guó)正值傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化過(guò)程中，雖然經(jīng)過(guò)了30多年改革開(kāi)放的長(zhǎng)足發(fā)展，但總體來(lái)說(shuō)仍處于初級(jí)階段，現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)未完成。因此，我們不能對(duì)工具理性簡(jiǎn)單說(shuō)不，全盤(pán)否定。但與此同時(shí)，我們應(yīng)深刻認(rèn)識(shí)工具理性的過(guò)度發(fā)展給西方工業(yè)文明造成的種種問(wèn)題，從而努力完善新型交往系統(tǒng)，及時(shí)防止和消除工業(yè)文明中可能出現(xiàn)的異化狀態(tài)。哈貝馬斯曾把勞動(dòng)和交往看成人類活動(dòng)的兩種基本方式，并認(rèn)為交往是比勞動(dòng)更高級(jí)的需求和行為，相較于勞動(dòng)行為，交往行為更能夠?qū)崿F(xiàn)人類自身的價(jià)值訴求。在哈貝馬斯看來(lái)，在人類社會(huì)發(fā)展的初期階段，人們出于謀生的需要不得不把大量時(shí)間花費(fèi)在勞動(dòng)以及為其服務(wù)的工具理性的發(fā)展上面，交往處于從屬地位，人的發(fā)展是低級(jí)的、片面的和有限的。但根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，在人類最基本的生存需要得到滿足和保障之后，像社交的需求、得到尊重的需求和自我實(shí)現(xiàn)的需求等高級(jí)需求會(huì)逐漸成為人們新的“饑餓”，交往在人的發(fā)展中的地位和意義開(kāi)始凸顯出來(lái)。哈貝馬斯的社會(huì)交往理論把交往看成是人類進(jìn)化和社會(huì)進(jìn)步的重要推動(dòng)力，認(rèn)為交往行為的普遍合理化構(gòu)建是人類文明進(jìn)步的重要標(biāo)志，為優(yōu)化和提升人們的社會(huì)關(guān)系、促進(jìn)人的更高層次發(fā)展提供了重要啟示。在我國(guó)現(xiàn)階段，人們最基本的生存需要和物質(zhì)需要的滿足已不成問(wèn)題，把人的發(fā)展推向更高層次的條件和時(shí)機(jī)已趨成熟，當(dāng)前應(yīng)大力發(fā)展社會(huì)主義平等、自覺(jué)的交往實(shí)踐。

哈貝馬斯的交往理性還為優(yōu)化我國(guó)的社會(huì)階層結(jié)構(gòu)、緩和社會(huì)矛盾、促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和民主政治的發(fā)展提供了重要啟示和借鑒。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)逐漸由總體性社會(huì)向分化性社會(huì)轉(zhuǎn)變，不但原有因社會(huì)分工不同而形成的不同行業(yè)、職業(yè)和崗位等的相對(duì)隱蔽的階層差別陸續(xù)顯現(xiàn)并相對(duì)定型，而且出現(xiàn)了許多原來(lái)不曾有的形形色色的社會(huì)利益群體和階層；不但原來(lái)相對(duì)穩(wěn)定和一致的社會(huì)關(guān)系開(kāi)始出現(xiàn)利益差別甚至矛盾沖突，而且出現(xiàn)了游離于社會(huì)主流價(jià)值觀之外的價(jià)值觀念和利益訴求。因此，不斷變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求我們必須對(duì)我國(guó)目前的社會(huì)群體和階層關(guān)系進(jìn)行重新梳理和建構(gòu)，使各社會(huì)階層各盡其能、各得其所、和睦相處、平等交往，以保障社會(huì)的平穩(wěn)發(fā)展。而根據(jù)哈貝馬斯的理論，對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行有效調(diào)整的關(guān)鍵是建構(gòu)一個(gè)能夠充分反映各方意見(jiàn)和利益訴求的平臺(tái)(即公共領(lǐng)域)，并確保他們平等地表達(dá)這種意見(jiàn)和訴求的權(quán)利。我國(guó)目前公共領(lǐng)域的發(fā)育還不太完善，社會(huì)各階層和群體表達(dá)其利益訴求的渠道還不太暢通，這就容易引發(fā)社會(huì)矛盾和沖突。通過(guò)不斷健全公共領(lǐng)域、規(guī)范交往理性和完善交往方式，就可以不斷促進(jìn)我國(guó)民主政治的進(jìn)步和社會(huì)環(huán)境的穩(wěn)定。

再者，哈貝馬斯的程序正義理論啟示我們，公平正義的社會(huì)必然是一個(gè)程序規(guī)范、制度健全的社會(huì)。因此，必須充分重視程序在社會(huì)建設(shè)和社會(huì)穩(wěn)定中的地位和作用，建立、健全關(guān)于政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和社會(huì)生活等的全面的程序、規(guī)范和制度體系。

現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要特征就是規(guī)范性和程序性。創(chuàng)制和完善國(guó)家和社會(huì)各方面生活的一整套制度、體制、機(jī)制、規(guī)則和程序體系，應(yīng)該成為我國(guó)政治建設(shè)和社會(huì)建設(shè)的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)，它不但能保證一個(gè)穩(wěn)定、有序的社會(huì)環(huán)境，而且有助于社會(huì)改革和發(fā)展的深入有效推進(jìn)。程序正義作為實(shí)體正義的前提、手段、重要依托和最終保障，對(duì)于目前急需解決的權(quán)力腐敗、司法不公、市場(chǎng)失范和社會(huì)亂象等問(wèn)題的診治提供了重要啟示和借鑒。

其一，程序正義為規(guī)范權(quán)力運(yùn)行指明了方向和道路?！艾F(xiàn)代立法程序、行政程序的發(fā)達(dá)和種種議事規(guī)則的昌隆，幾乎使現(xiàn)代政治演化成為程序政治”(42)。我國(guó)政治體制改革的一項(xiàng)重要任務(wù)就是如何確保權(quán)力代表全體人民的意志和利益，防止權(quán)力濫用和腐敗蔓延。要從源頭上解決這個(gè)問(wèn)題，除了繼續(xù)弘揚(yáng)和堅(jiān)持群眾路線，充分發(fā)揮廣大人民群眾對(duì)權(quán)力系統(tǒng)的外部監(jiān)督和制約作用，讓權(quán)力在陽(yáng)光下運(yùn)行之外，最為重要和關(guān)鍵的就是實(shí)現(xiàn)權(quán)力運(yùn)行的制度化、規(guī)范化和程序化，建立和完善權(quán)力的自我約束機(jī)制。其二，程序正義對(duì)我國(guó)司法公正的實(shí)現(xiàn)提出了要求和任務(wù)。現(xiàn)代法律在很大程度上都表現(xiàn)為程序的結(jié)果，程序是法律的心臟，離開(kāi)程序，法律根本不可能存在。而長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)的司法實(shí)踐中大量存在“重實(shí)體、輕程序”的現(xiàn)象，執(zhí)法的主觀性、偏私性和不規(guī)范性問(wèn)題突出，從而削弱了法律作為社會(huì)最底線規(guī)范應(yīng)有的公平和公正。因此，建立和完善一整套關(guān)于立法和執(zhí)法的程序規(guī)范和程序法是防止司法權(quán)濫用、維護(hù)實(shí)體法公正的重要前提和保障，也是我國(guó)司法建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)。其三，程序正義為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展提供了規(guī)范和保障。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)上是一種利益體系的實(shí)現(xiàn)方式，它并不否認(rèn)人們對(duì)自身利益最大化的追求，這也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和運(yùn)行機(jī)理，但每個(gè)市場(chǎng)主體自身利益的實(shí)現(xiàn)又依賴于良好的市場(chǎng)秩序的保障，而良好的市場(chǎng)秩序又只能來(lái)自健全有效的市場(chǎng)規(guī)范體系。因此，在一定意義上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又是法治經(jīng)濟(jì)和程序經(jīng)濟(jì)。目前，我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中大量存在的假冒偽劣、坑蒙拐騙、損人利己等市場(chǎng)失范現(xiàn)象，在很大程度上是由于市場(chǎng)規(guī)范和程序的缺失和不完善造成的。為了保障社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，必須通過(guò)健全和完善市場(chǎng)法律、法規(guī)、規(guī)則和程序體系來(lái)守住公平正義的價(jià)值目標(biāo)和道德底線。

雖然哈貝馬斯的正義理論對(duì)我國(guó)的政治和社會(huì)改革與建設(shè)具有重大啟示和借鑒價(jià)值，不過(guò)，它也的確存在像羅爾斯所指證的某些問(wèn)題，例如公共領(lǐng)域和交往辯談的抽象性、理想性等。況且，哈貝馬斯的正義思想畢竟是西方資本主義社會(huì)背景下的一種理論探索和主張，因而不可能完全照搬到我國(guó)改革和建設(shè)的理論與實(shí)踐中來(lái)。哈貝馬斯所指認(rèn)的公共領(lǐng)域、生活世界、市民社會(huì)等在我國(guó)目前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中很難尋到它們的對(duì)應(yīng)之物。這樣，試圖完全以之來(lái)指導(dǎo)和提升我國(guó)的政治法律建設(shè)和優(yōu)化社會(huì)結(jié)構(gòu)，顯然是難以想象的。不過(guò)，哈貝馬斯博大精深的思想體系之中畢竟充滿了閃光的真金子，人類思想寶庫(kù)也因之而更加異彩紛呈。只要人們?cè)敢?，總是可以從中覓取到自己的意中珍寶?/p>

【注釋】

①②③哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，重慶：重慶出版社1989年版，第29-30頁(yè)，第67-69頁(yè)，第69頁(yè)。

④Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Action (vol. I). Boston: Beacon Press, 1984, 307-308.

⑤⑥⑦⑧(17)(18)(19)(40)Rawls, John. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, 127, 127-128, 136, 136-137, 116, 85-86, 86, 1.

⑨⑩(20)(21)(22)(23)(37)Rawls, John. Political Liberalism. Columbia University Press, 1996, 395, 419, 421, 421, 429,395, 428.

(11)White, Stephen K. The Recent Work of Jurgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 30-31.

(12)(13)(14)(15)Habermas, Jurgen. Moral Consciousness and Communicative Action. The MIT Press, 1990, 89, 88, 103, 103.

(16)McCarthy, Thomas. The Critical Theory of Jurgen Habermas. The MIT Press, 1978, 326.

(24)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第132頁(yè)。

(25)參見(jiàn)蘇國(guó)勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海：上海人民出版社，1988年，第268頁(yè)。

(26)(34)李佃來(lái)：《合法性：哈貝馬斯政治哲學(xué)的焦點(diǎn)》，《人文雜志》2010年第5期。

(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(35)(36)哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011年，第361頁(yè)，第561-562頁(yè)，第683頁(yè)，第684頁(yè)，第682-683頁(yè)，第683頁(yè)，第445頁(yè)，第445頁(yè)，第444頁(yè)。

(38)羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第455-456頁(yè)。

(39)姚大志：《何謂正義：羅爾斯與哈貝馬斯》，《浙江學(xué)刊》2001年第4期。

(41)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第56頁(yè)。

(42)程燎原等：《法治與政治權(quán)威》，北京：清華大學(xué)出版社，2001年，第192頁(yè)。

（原載《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版》2013年6期。錄入編輯：里德）

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