費爾巴哈哲學宗教人本學核心命題：1.上帝的本質無非是人的本質2.人是人的最高本質，這種說法意味著人的本質在其自身。

這就是費爾巴哈宗教人本學的最基本的兩個命題。

費爾巴哈說，他的思想經歷過三個階段，第一個階段叫上帝，第二個階段叫理性，第三個階段叫人，現(xiàn)實的人。

在費爾巴哈那個時代，1840年前后，德國主要討論的是政治問題和宗教問題，當然政治問題在當時有很多限制，所以問題集中在宗教領域，在神學領域。

施特勞斯和鮑威爾代表了青年黑格爾派最初的觀點，這個觀點局限在黑格爾的范圍當中，所以我們把他們叫做青年黑格爾派。

之所以這樣講，他們在哲學上，施特勞斯是站在實體的立場上，或者類的立場上，鮑威爾是站在自我意識的立場上，這兩種觀點都和黑格爾有關，所以馬克思曾經說過，黑格爾哲學有三個因素：斯賓諾莎的實體，按馬克思的說法，是形而上學的改了裝的脫離人的自然；費希特的自我，它的核心是形而上學的改了裝的脫離自然的人；第三個因素是上述兩個因素在黑格爾哲學中的必然的統(tǒng)一，即形而上學的改了裝的現(xiàn)實的人或現(xiàn)實的人類，這是馬克思的說法。

第三個因素實際上就是絕對精神，這個絕對精神既是斯賓諾莎的實體，又是費希特的自我，所以我們如果看黑格爾的哲學，首先應該讀的是精神現(xiàn)象學，精神現(xiàn)象學當中的第一個命題，叫做“實體即主體”。

我們看到主體的原則首先是在笛卡兒的哲學當中出現(xiàn)的，自我，自我意識，我思，這個最初在笛卡兒的哲學當中出現(xiàn)，然后在康德和費希特的哲學當中被改造過，所以康德在《純粹理性批判》當中說，笛卡兒的我思意味著有一個實體之我在思，但我（康德）講的我思意味著我等于思，而且是純思，這指先驗的思。

總而言之，主體的觀點，主體性的觀點，在笛卡兒的哲學中被奠基，以往的哲學當中沒有這東西，無論是中世紀的哲學，還是古希臘的哲學，沒有自我或自我意識這樣的概念，所以我們說笛卡兒是近代哲學之父，他第一次把我思，理性的思維原則，作為第一的原則確立起來，我們說這具有世界歷史的意義，因為他徹底的改造了中世紀，把信仰或者經典作為第一位的原理，所以笛卡兒是當之無愧的近代哲學之父，現(xiàn)在有些討論說培根如何如何，但培根不是，這個大家可以去看黑格爾的《哲學史講演錄》，其中包含著對整個哲學史，特別是近代哲學史的客觀的理解，這不是說我們說培根更早一些，他發(fā)明了經驗的原則，他說知識就是力量，諸如次類的東西，從哲學上討論，我思，自我，自我意識第一次在笛卡兒的哲學當中出現(xiàn)，并且被規(guī)定為第一的原則，所以近代以來，一切事物，都要經過理性的裁判，這就是從笛卡兒的原則中來的，所以我們有時候覺得哲學很抽象，笛卡兒也喜歡沉思，但他和時代，和現(xiàn)實生活有著最為密切的聯(lián)系，他意味著一個新的時代的開始，這個新的時代的原則在笛卡兒的哲學當中被道說出來。

然后它在德國唯心主義的發(fā)展當中也起了非常重要的作用，所以，主體的觀點，自我意識的觀點，從笛卡兒奠基，到費希特，得到了非常充分的發(fā)展，但是這種發(fā)展，面臨著一個非常重要的難題，這個難題就是康德的二元論以及費希特的實際的二元論，這個問題怎么解決。

康德哲學我們知道，他有一些互不相干的，作為構成先天綜合判斷的先驗的前提，比如講自在之物，還有就是純思、自我意識。

這樣兩種東西，他們的關系如何，不知道，因為我們無法知道，因為他們是構成我們的知識的邏輯上的前提和條件，他們本身不能作為知識，如果他們自身作為知識的話，那么就會有進一步的先驗的前提和條件，這樣邏輯上會無限的倒退，所以在康德那里，他是公開的二元論，一方面構成先天綜合判斷的前提需要有自在之物作用于我們的感官，以便形成叫做感性雜多的東西，另外一方面，需要有知性范疇，而關于知性范疇的先驗演繹得出自我意識，所以自在之物本身是不可認識的，因為它要被認識的話，它一定要被加上知性范疇，自我意識同樣是不可認識的，因為它不可能做識的對象，它只是知識的先驗的前提和條件，所以這種東西我們都不可知，然后他們的關系也不可知，所以他就把這種叫做單純的先驗前提和條件留給了理論并把它變?yōu)殡y題。

然后費希特想解決這個問題，所以他認為康德的貢獻是巨大的，但康德的哲學有一個毛病，他不是從一個唯一的原理當中來構造整個世界，費希特希望做這件事情，從一個統(tǒng)一的原理當中來構造整個世界，這個原理就是自我，所以他有三個命題：我等于我自我設定自我；自我設定一個非我，同自我相對立；一個可分割的自我同一個可分割的非我彼此統(tǒng)一。

問題主要出現(xiàn)在第二個命題當中，黑格爾認為，費希特非常了不起，從他開始，他要求所謂思辨的推理，這個和我們通常講的形式邏輯的推理不一樣，形式邏輯也有推理，那是三段論，但這個叫思辨的推理，費希特講，要從一個統(tǒng)一的原理當中構造整個世界。

但黑格爾說費希特有一個毛病，他做的思辨推理只是純粹形式的思辨推理。

黑格爾說，費希特的這個命題非常了不起，他把自我不再僅僅看作一個純粹先驗的邏輯上的前提，他把他表述為一個命題，我是我，這是一個命題，命題意味著有一個主詞有一個賓詞，前一個是主詞的我，后一個是賓詞的我，這兩個東西直接統(tǒng)一，但他們有差別，這個差別是一個我站在主詞的位置上，而另一個我站在賓詞的位置上，黑格爾說這是非常了不起的思想，這是思辨哲學的最初的形式，他意味著差別的內在的發(fā)生。

接著費希特從第一個命題轉到第二個命題，自我設定一個非我同自我相對立，這同樣是一個非常了不起的思想，他從康德的純粹的自發(fā)性，或者能動性，轉到生產性的概念，自我從他自身當中，創(chuàng)造出一個本來沒有的，與他根本不同的東西，這和康德的自我意識有區(qū)別，康德的自我意識是純粹的自發(fā)性，或者叫做能動性，但是能動性在費希特那里，通過第二個命題被發(fā)展為生產性的概念，所為44手稿說黑格爾的《精神現(xiàn)象學》的最后成果，作為創(chuàng)造性的否定的辯證法，作為主體，他的秘密就是勞動，就是生產，但生產性的最初原理就是從費希特的這個命題中來的，所以近代的原理，我們現(xiàn)在談現(xiàn)代也可以，從根本上，就是勞動的原理，所以大家如果有興趣的話可以去讀一讀歌德的《浮士德》，它被普希金成為現(xiàn)代的《伊利亞特》，普列漢諾夫曾經說，歌德的《浮士德》和黑格爾的《精神現(xiàn)象學》就是一回事，《浮士德》是人格化了的《精神現(xiàn)象學》，然后海德格爾在馬克思44手稿之后100年又說，新時代的勞動的形而上學的本質，在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》當中，被先行道說出來了。

但費希特的命題有一個缺陷，這就是黑格爾指出的，雖然費希特試圖從唯一的原理當中來構造整個世界，這是思辨推理的最初形式，然后他還把康德的純粹的自發(fā)性發(fā)展成為生產性，但他從第一個命題到第二個命題的推理實際上是非法的，他不是真正內容的思想，這個問題我們不要在純哲學的方式上討論，事情很簡單，黑格爾問，我等于我，這個命題沒有問題，我設定一個非我同我自我相對立，現(xiàn)在我們要問，這個非我從哪里來，這個非我不能從我等于我中來，黑格爾說他從外部撈進來，所以這個推理是一個假冒的非法的推理，從我等于我當中推論不出我和非我相對立。

謝林和黑格爾做了一件事情，他們重新回到了斯賓諾莎的實體，實體是什么，斯賓諾莎把它叫做上帝，絕對者，關于這一點黑格爾對斯賓諾莎評價非常高，他說，哲學的對象和宗教的對象是同一個對象，也就是絕對者，所以他說斯賓諾莎是近代哲學的重點，要么是斯賓諾莎主義，要么就根本不是哲學，所以我們剛才看到馬克思說黑格爾哲學的第一個因素是斯賓諾莎的實體，實體是絕對者，上帝，那么現(xiàn)在我們說，實體，絕對者是什么呢，那就是主體-客體，自我-非我，這一定是全體，只有全體才能是絕對者，就是大全，所以任何不是大全的東西，在它邊上有其他東西的東西，一定不是絕對者，一定只能是相對者，絕對者意味著它是無對的，否則就不是絕對的，所以它一定是主體-客體，自我-非我。

現(xiàn)在我們看，從這個東西當中，推出我和非我，那是合法的，合乎思辨推理的，但是如果從我中推出非我，至少在費希特那里，是非法的，他不能思辨的推理出來，所以黑格爾對費希特的批評就意味著從自我當中推理不出非我，同樣從非我當中也推理不出自我，但是從自我-非我當中可以合乎邏輯的推理出自我和非我，所以他們的出發(fā)點是斯賓諾莎的實體，所以海涅在他的《論德國的哲學宗教的歷史》當中說謝林重新回到了斯賓諾莎的巨像面前，所以費希特的自我或自我意識，他的毛病是它依然是一個隱蔽的二元論，雖然他取消了康德的那種公開的二元論的形式，但他實際上仍然是二元論的，只有謝林，黑格爾他們達到了所謂同一哲學，所以黑格爾《精神現(xiàn)象學》的第一個命題就是“實體即主體”，所以黑格爾認為，斯賓諾莎是近代哲學的重點，要么是斯賓諾莎主義，要么就根本不是哲學，這是第一點。

第二點，斯賓諾莎的實體有一個毛病，這個毛病是它是不動的，黑格爾把它叫做無限的幽暗，它是死寂的，所以“實體即主體”，意味著他要把主體的原則，就是在康德和費希特那里發(fā)展起來的自我意識的原則，放到實體當中去，所以黑格爾說實體不僅是無限的機制，而且還是無限的機能，在斯賓諾莎那里，實體是無限的機制，是無限的幽暗，是死寂的東西，所以斯賓諾莎最后得了癆病死掉了，當時對癆病的理解就是整個身體缺乏能動性，缺乏機能。

黑格爾說，我現(xiàn)在把自我意識放到了實體當中，這樣的話，實體就不在是無限的幽暗，而變成了自身透明的光明，這樣一來，實體就變成了達到了概念的，有了自由的實體。

所以我們說德國唯心主義，它在關于自我或自我意識的觀點上，有這樣的一些進展而且最后達到了黑格爾，把實體的觀點和自我意識的觀點統(tǒng)一起來，不幸的是老師一死，學生就內訌，一方面是施特勞斯的觀點，它是實體的觀點，另一方面是鮑威爾的觀點，自我意識的觀點，然后兩家吵起來了，費爾巴哈獨辟蹊徑，他不在黑格爾的范圍里，他認為宗教的或者上帝的本質性，既不在實體也不在自我意識，而是人，現(xiàn)實的人。

同時我們應該提到的一點是，在費爾巴哈的宗教人本學這樣的一種學說當中，這樣的一種批判當中，他最后把哲學當作神學的一種，這是費爾巴哈哲學的非常了不起的地方，所以馬克思在44手稿講費爾巴哈貢獻的時候講的第一條，就是費爾巴哈把哲學看作被理性化了的宗教，因此它和神學具有同樣的本質，所以哲學本身應該受到批判，所以費爾巴哈對神學的批判，對宗教的批判，同樣還包含了一個對哲學的批判，這一批判的要點，在于他把哲學看作是神學的一部分。

第二點我們講一講感性對象性。

這是費爾巴哈哲學當中最重要的原理。

費爾巴哈的唯物主義和18世紀的唯物主義有很多區(qū)別，費爾巴哈一直不承認自己是唯物主義者，他說我是自然主義者或者人道主義者，這一點在我們后來的理解當中都缺少了，我們現(xiàn)象中的費爾巴哈跟拉美特利、霍爾巴赫沒什么區(qū)別，其實區(qū)別非常非常大，這是德國唯物主義。

感性對象性牽扯到所謂現(xiàn)實性。

按照費爾巴哈的看法，所謂現(xiàn)實性，首先是感性，其次是對象性。

感性就是為感覺和為感官的，這里的要點和18世紀感覺論唯物主義是有區(qū)別的，區(qū)別在他反對超感性世界，這意味著近代哲學，整個柏拉圖主義瓦解的開端，雖然費爾巴哈最后還是從屬于黑格爾，從屬于近代形而上學，但這是一個重大的突破，18世紀的唯物主義當然也承認感覺，承認感覺論，但是感覺和感覺論的基礎，實際上是超感性的。

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