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【劉一虹】阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)思想的起源及其特點(diǎn)

來(lái)源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月19日 05:01

【劉一虹】阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)思想的起源及其特點(diǎn)

一、阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)的萌芽

阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)在發(fā)展成為一株枝繁葉茂的思想之樹(shù)之前，其哲學(xué)思想的萌芽如同細(xì)密而強(qiáng)健的根莖早已深深地埋藏在阿拉伯民族文化和伊斯蘭宗教思想當(dāng)中。

在伊斯蘭教出現(xiàn)之前，阿拉伯半島處于未開(kāi)化的狀態(tài)，社會(huì)發(fā)展極不均衡：農(nóng)業(yè)文明與游牧生活方式并存，富有與應(yīng)干旱所帶來(lái)的荒蕪?fù)?。阿拉伯人中的沙漠居民在相互分離的部落中散居，經(jīng)常為爭(zhēng)奪水源而相互仇殺，積蓄爭(zhēng)戰(zhàn)力量和保護(hù)身邊親人的生命安全，成為他們的主要生活內(nèi)容，根本無(wú)暇思考生活的哲理、揭示宇宙的現(xiàn)象以及存在背后的奧秘。

當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展程度較為發(fā)達(dá)和文明的定居人口，分布在半島南部的也門(mén)、西北部的夏姆和東北部的希賴(lài)[1]地區(qū)。那里的人們重視耕種和從事經(jīng)商活動(dòng)。因而有機(jī)會(huì)跟外界接觸，如埃塞俄比亞、埃及、印度等地。但是當(dāng)時(shí)的阿拉伯人還不具備高級(jí)理性思維，依然處于符咒和妖術(shù)，以及占卜、算命、相術(shù)等構(gòu)成的迷信世界。

在宗教方面，偶像崇拜泛濫，尊崇月亮、膜拜太陽(yáng)及其在大地上的種種標(biāo)記，“拉特”是崇拜太陽(yáng)的族群的部落神，而阿澤是古萊什氏族膜拜的一種花，麥那特是命運(yùn)和死亡之神。除此之外，有的部族崇拜椰棗樹(shù)或石頭如黑色隕石。

另一個(gè)方面，當(dāng)時(shí)的阿拉伯人也接觸到了天啟宗教和非天啟宗教（自然宗教），他們中的一些人傾向于猶太教，也有一些人選擇基督教，還有的渴望成為一名薩比教徒。[2]當(dāng)然，也有否認(rèn)造物主的創(chuàng)造、復(fù)活和使者的無(wú)神論者。后者的觀點(diǎn)在《古蘭經(jīng)》中有記載：“只有我們的今世生活，我們死的死，生的生，只有光陰能使我們消滅。他們對(duì)那事，一無(wú)所知，他們專(zhuān)事猜測(cè)?！?[3]

當(dāng)時(shí)，猶太教、基督教等已經(jīng)滲透到當(dāng)時(shí)的半島社會(huì)。在也門(mén)就有這兩種宗教的傳播，基督教的聶斯托利派在希賴(lài)城有穩(wěn)固的根基，而阿古比葉派則在加薩尼人中間流行。盡管如此，這些宗教畢竟是由外部流傳進(jìn)來(lái)的，由于產(chǎn)生如上宗教的社會(huì)背景及文化環(huán)境與阿拉伯半島氏族部落的生活狀況不盡相同，因而在半島內(nèi)部依然是偶像崇拜占主導(dǎo)地位，每一個(gè)部落都有自己的偶像崇拜，或是幾個(gè)部落共同供奉一個(gè)偶像，然而“麥那特”在所有阿拉伯人心中是神圣的。而死后復(fù)活（再生）的問(wèn)題是當(dāng)時(shí)阿拉伯人極力否定的內(nèi)容之一，阿拉伯詩(shī)人云：“生命而后復(fù)活、再生，那是神奇的傳說(shuō)而已”。

就在這一時(shí)期的阿拉伯人中間，先知穆罕默德針對(duì)他們的這些宗教信條，提出了一些不同的、零散的忠告。例如，因?yàn)辂溂尤似毡榈夭晃窇职怖?，認(rèn)為安拉離他們很遙遠(yuǎn)，因此穆罕默德告誡他們，安拉每時(shí)每刻都離你們很近：“我確已創(chuàng)造人，我知道他心中的妄想；我比他的命脈還近于他?！?[4]從此以后，麥加人再也不敢違背安拉的意愿，也很少有偶像崇拜的活動(dòng)。對(duì)于穆罕默德來(lái)說(shuō)，需首要解決的就是安拉的神性問(wèn)題，而當(dāng)時(shí)阿拉伯人對(duì)此意見(jiàn)不一。穆罕默德明確提出伊斯蘭教的第一要素：安拉的獨(dú)一性，否認(rèn)多神教。這表現(xiàn)在伊斯蘭教的證詞上：萬(wàn)物非主，唯有安拉。據(jù)早期伊斯蘭教義學(xué)家沙哈拉斯塔尼[5]的考證，處在蒙昧?xí)r期的阿拉伯人，他們的宗教信條中含有少量的伊斯蘭教信仰的成份，如：信仰安拉、信仰末日，其中有一部分人是相信安拉獨(dú)一思想的，并在詩(shī)文中表現(xiàn)出對(duì)安拉造物的肯定。從阿拉伯半島蒙昧?xí)r期的宗教信仰中可以看到，伊斯蘭教吸收、延續(xù)了其古老傳說(shuō)和宗教習(xí)俗，如：禁酒、結(jié)婚、離婚的規(guī)定，其中有的還成為伊斯蘭教信仰中重要的要素。就圣地朝覲來(lái)說(shuō)，蒙昧?xí)r期的阿拉伯人就已經(jīng)有繞著克爾白天房朝拜的宗教形式，以及在禁月遵守禁忌的傳統(tǒng)、砍掉偷竊者的手等許多規(guī)定。這些后來(lái)都成了伊斯蘭教的教法條文[6]。由此看出，伊斯蘭教誕生前的阿拉伯人不能籠統(tǒng)地稱(chēng)其為偶像宗拜者，他們已經(jīng)知道安拉神的存在，只不過(guò)帶有泛神論的色彩。蒙昧?xí)r期阿拉伯社會(huì)充滿(mǎn)了對(duì)宗教的理解，他們?nèi)粘Ｗ诮淌聞?wù)中的部分習(xí)俗和規(guī)定就成為伊斯蘭教信條確立的基礎(chǔ)。一些具有唯物主義歷史觀的阿拉伯學(xué)者指出，我們傾向于這樣一種客觀真理，宗教也是一種社會(huì)現(xiàn)象，它不是突然跳到人們面前，不是與歷史的發(fā)展進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)生活相脫節(jié)的，宗教也不可能是代表某一群體中的個(gè)體愿望。因此，伊斯蘭教的出現(xiàn)以及《古蘭經(jīng)》的降示也不是憑空到來(lái)的一個(gè)偶然事件，而是與阿拉伯地區(qū)歷史發(fā)展的連續(xù)性分不開(kāi)的。我們發(fā)現(xiàn)《古蘭經(jīng)》當(dāng)中包含了整個(gè)阿拉伯半島蒙昧?xí)r期的各種社會(huì)現(xiàn)象，特別是麥加的生活景象。我們還注意到那些由于伊斯蘭教而帶來(lái)的關(guān)于神的新理解，如關(guān)于獨(dú)一、創(chuàng)造、復(fù)活信條的形成，都是在對(duì)蒙昧?xí)r期的宗教觀念進(jìn)行的辯論活動(dòng)中產(chǎn)生的。[7]

伊斯蘭教的宣傳，首先集中在對(duì)于安拉神性的理解上，即安拉獨(dú)一，這是伊斯蘭教信仰中安拉區(qū)別于以前的這一觀念的主要地方，即強(qiáng)調(diào)安拉的獨(dú)一性，不可崇拜多神。安拉由一個(gè)遙遠(yuǎn)而神秘、夾雜著虛幻的偶像崇拜且不干現(xiàn)實(shí)事務(wù)的神，變成了具有明確獨(dú)一屬性的造物主，在末日為人們清算，獎(jiǎng)善懲惡。在確立了安拉獨(dú)一的根本屬性之后，伊斯蘭教則宣傳與神自身（主體）直接相關(guān)的另一重要思想——安拉是獨(dú)一的造物主，沒(méi)有共享者，他從無(wú)中創(chuàng)造了宇宙，并將在世界末日令宇宙歸于毀滅。在伊斯蘭教信條里，宇宙是從無(wú)被創(chuàng)造出來(lái)，在這個(gè)世界上，安拉是所有一切的創(chuàng)造者?；谶@一點(diǎn)，世界是新近被創(chuàng)造的，因而物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、時(shí)間和空間都不是永恒的。安拉是宇宙及其萬(wàn)物的創(chuàng)造者，而世界末日終究會(huì)來(lái)臨，宇宙將接受滅亡。如此這般，這個(gè)宇宙是腐朽的（無(wú)效的），伊斯蘭教的神學(xué)知識(shí)是這樣表述“宇宙論”的：“宇宙”這個(gè)理論是從外部（就安拉）而言，然后，造物主（內(nèi)在）的意愿將使存在歸于腐朽和滅亡。[8]至于安拉與其創(chuàng)造相關(guān)的描述，在《古蘭經(jīng)》的許多章節(jié)中都有記錄，肯定了世界上如果沒(méi)有安拉和他的造物，那是什么也不存在的，安拉是造物主。他是創(chuàng)造者（《古蘭經(jīng)》黃牛篇第5節(jié)）、宇宙的造物主（《古蘭經(jīng)》星宿篇第24節(jié)）、他是首要的、至仁的（《古蘭經(jīng)》雅辛篇第11節(jié)），他是保護(hù)者（《古蘭經(jīng)》啟明星篇第4節(jié)）、他是所有物的造物主（《古蘭經(jīng)》儀姆蘭的家屬篇第25節(jié)）。以上這些描述，目的在于強(qiáng)調(diào)安拉是造物主、安排者和統(tǒng)治者、保護(hù)者和所有物的物主，世界從安拉的造物和末日的滅亡中得到了仁愛(ài)、護(hù)佑、生和死。

穆斯林學(xué)者在伊斯蘭教的認(rèn)識(shí)論上出現(xiàn)分歧：一些人認(rèn)為，是安拉使人類(lèi)獲得有關(guān)的知識(shí)；另一部分人認(rèn)為，這些認(rèn)識(shí)是人類(lèi)通過(guò)從安拉那里稟賦的理性與管理能力才得以獲得。前者將功勞完全歸于安拉，人類(lèi)只是處于被動(dòng)的接受的地位；后者既肯定了安拉的賜與又強(qiáng)調(diào)了人所具有的認(rèn)知能力的作用?？尚业氖?，這兩種觀點(diǎn)在《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文中都可以找到支持，支持第一種觀點(diǎn)的有：黃牛篇第31節(jié)，“他將萬(wàn)物的名稱(chēng)，都教授阿丹，然后以萬(wàn)物昭示眾天神，說(shuō)：‘你們把這些事物的名稱(chēng)告訴我吧，如果你們是誠(chéng)實(shí)的?！敝С值诙N觀點(diǎn)的有：蜜蜂篇的第78節(jié)，“真主使你們從母腹出生，你們什么也不知道，他為你們創(chuàng)造耳目和心靈，以便你們感謝。”盡管如此，多數(shù)學(xué)者還是認(rèn)為第二種觀點(diǎn)更符合伊斯蘭精神和事物的本質(zhì)。

雖然學(xué)者們對(duì)于如何解釋伊斯蘭哲學(xué)產(chǎn)生的原因這個(gè)問(wèn)題上存有分歧，然而有一點(diǎn)是可以肯定的：經(jīng)文中鼓勵(lì)人們積極思考的號(hào)召，是導(dǎo)致伊斯蘭哲學(xué)產(chǎn)生的第一動(dòng)因。另有一些學(xué)者指出，除《古蘭經(jīng)》的作用之外，還有其它方面促進(jìn)哲學(xué)研究，如受到伊斯蘭教滋養(yǎng)的各民族的文化因素、其它宗教如與猶太教、基督教的論爭(zhēng)。

猶太教從一開(kāi)始就非難伊斯蘭教，與之進(jìn)行理論上的激烈辯論，并且將這種辯論擴(kuò)展成殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，猶太教徒從西賈茲遷移到夏姆地區(qū)，而與穆斯林學(xué)者的爭(zhēng)論卻仍在繼續(xù)。對(duì)于基督教來(lái)說(shuō)，它也早與伊斯蘭教的信條發(fā)生爭(zhēng)論。起初是在埃塞俄比亞高原，后來(lái)拿撒勒人的代表團(tuán)來(lái)到麥地那，先知與他們進(jìn)行了辯論，要求他們進(jìn)行祈禱。此后，伊斯蘭教來(lái)到夏姆、伊拉克、埃及，同樣也與基督教發(fā)生嚴(yán)峻的思想爭(zhēng)辯。面對(duì)這種挑戰(zhàn)，穆斯林開(kāi)始思索伊斯蘭教獨(dú)有的特征，并著手確定與其它宗教區(qū)分的論題與原則。

在純粹的思想領(lǐng)域，希臘哲學(xué)是促使伊斯蘭教產(chǎn)生哲學(xué)思想的因素之一。雖然，伊斯蘭宗教哲學(xué)與希臘哲學(xué)存在著本質(zhì)上的差別，伊斯蘭教確立有它自身的理論學(xué)說(shuō)。

希臘人曾經(jīng)用哲學(xué)家的態(tài)度對(duì)他們的偶像崇拜進(jìn)行研究，然而當(dāng)他們信奉基督教之后，他們的哲學(xué)就消失了，他們的哲人因新的宗教信條與哲學(xué)之間的強(qiáng)烈沖突而遭到消滅。而在阿拉伯人那里，情況似乎恰恰相反。伊斯蘭教誕生前，阿拉伯人處于偶像崇拜的蒙昧?xí)r期，與同時(shí)代的具有古老哲學(xué)傳統(tǒng)的希臘人相比，他們是遠(yuǎn)離哲學(xué)思想。而當(dāng)《古蘭經(jīng)》流動(dòng)在阿拉伯人的口中，它為他們驅(qū)走黑暗帶來(lái)光明，敦促他們學(xué)習(xí)、研究和思考，授與他們哲學(xué)的方法。

阿拉伯人在接受希臘哲學(xué)之前，已經(jīng)接觸到蘇格拉底之前的幾位哲學(xué)家深?yuàn)W的思想，而且有些伊斯蘭思想家還是這些希臘哲學(xué)家的優(yōu)秀門(mén)生，如艾布·伯克爾·拉齊。除了希臘哲學(xué)思想之外，伊斯蘭教還吸納了它所到之處，包括兩河流域、埃及和波斯帝國(guó)在內(nèi)的各種文化思想。然而，伊斯蘭教所面臨的第一件事就是批判落后的宗教信條，這樣就不可避免地要發(fā)生爭(zhēng)論和辯駁，由此，伊斯蘭哲學(xué)邁出了第一步。

在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期戰(zhàn)爭(zhēng)的開(kāi)拓與傳播之后，伊斯蘭教的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)活躍起來(lái)，出現(xiàn)了歷經(jīng)數(shù)百年的阿拔斯黃金時(shí)代。在這幾百年間，伊斯蘭大帝國(guó)無(wú)論在文明、財(cái)富還是權(quán)力方面，都達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。在這幾百年里，大部分伊斯蘭學(xué)科得到建立，并譯介了大量外文學(xué)術(shù)著作，當(dāng)時(shí)的巴格達(dá)就如同法國(guó)路易十四時(shí)的巴黎，哈里發(fā)的宮殿成為學(xué)者、醫(yī)生、文學(xué)家和詩(shī)人匯聚一堂的場(chǎng)所，在伊斯蘭帝國(guó)的臣民們正高談闊論的時(shí)候，整個(gè)歐洲卻跌入愚昧的谷底，以至于歐洲的史學(xué)家稱(chēng)他們那段時(shí)期為“黑暗時(shí)代”。

阿拔斯王朝的歷代哈里發(fā)和艾米爾以推動(dòng)學(xué)術(shù)繁榮為己任，使伊斯蘭帝國(guó)在當(dāng)時(shí)各學(xué)科領(lǐng)域成為執(zhí)牛耳者。這個(gè)時(shí)代引以自豪的是，思想沖出了傳統(tǒng)的束縛，創(chuàng)造層出不窮、派別異彩紛呈，對(duì)宗教的寬容也達(dá)到了頂點(diǎn)，宗教思想的絕對(duì)自由，使得沒(méi)有人對(duì)某一種信仰或某一種理論提出非難。

創(chuàng)教時(shí)期，穆罕默德人單勢(shì)孤，對(duì)半島的社會(huì)進(jìn)程尚沒(méi)有作為，在等待時(shí)機(jī)，擴(kuò)展信徒的基礎(chǔ)。陸續(xù)降示的《古蘭經(jīng)》，代表了當(dāng)時(shí)半島本土文化的最高精神境界，后期又代表了半島社會(huì)制度的最高權(quán)威（所制定的戒令，立法……）。對(duì)早期伊斯蘭思想的研究，就是集中在《古蘭經(jīng)》經(jīng)文所蘊(yùn)含的伊斯蘭教義精神上。《伊斯蘭教在哲學(xué)思想發(fā)展中的作用》一書(shū)的作者麥哈穆德·哈姆迪·辛格祖格認(rèn)為，伊斯蘭教對(duì)理性的態(tài)度，是承認(rèn)人類(lèi)理性的作用并鼓勵(lì)發(fā)揮它的作用，這樣才導(dǎo)致出現(xiàn)了哲理性的思考。學(xué)者們公認(rèn)的是，伊斯蘭教誕生前的阿拉伯半島，不存在可以稱(chēng)做哲學(xué)的思想成份。伊斯蘭教為人們開(kāi)啟了嶄新的生活，同時(shí)也為科學(xué)和知識(shí)拓寬了廣闊前景。

二、伊斯蘭哲學(xué)的特質(zhì)

伊斯蘭哲學(xué)的產(chǎn)生自有其目的性。當(dāng)公元九世紀(jì)阿拉伯人開(kāi)始接觸到希臘科學(xué)和哲學(xué)的時(shí)候，一種新興的理想在穆斯林中誕生，那就是“Falsafa”--哲學(xué)，而哲學(xué)家的目的在于讓人們理性地生活，遵循那種統(tǒng)治世界的法則。由于他們相信希臘哲學(xué)家的上帝(God)與安拉是同一的，他們首先學(xué)習(xí)了希臘科學(xué)，接著是希臘哲學(xué)。依據(jù)科安·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)的說(shuō)法，阿拉伯哲學(xué)家們得出這樣的結(jié)論：理性主義（rationalism）代表了最先進(jìn)的宗教形態(tài)（advanced form），它超越了經(jīng)文的內(nèi)容，促使上帝的概念向更高的層次發(fā)展。他們絕沒(méi)廢除宗教的意圖，而只是想凈化宗教。不過(guò)那的確需要極大的勇氣去相信宇宙真正的主宰是理性原則，而其間的痛苦似乎更多存在于跡像之中而非存在于有目的的秩序中。他們確信自己的職責(zé)是：將《古蘭經(jīng)》發(fā)展成更進(jìn)步的習(xí)慣用語(yǔ)，而這項(xiàng)艱巨的任務(wù)是需要幾代擁有最神圣心智的人來(lái)完成的。上帝不是神秘的，他就是理性本身。這并不是給出一個(gè)建議，即主導(dǎo)希臘思想的完全的理性世界是與穆斯林的思想?yún)f(xié)調(diào)一致的。哲學(xué)家只是認(rèn)為自然法則是安拉的顯現(xiàn)。F.E Peters 將哲學(xué)家的立場(chǎng)解釋為：“阿拉伯哲學(xué)(Falsafah)附加給希臘科學(xué)的是一種認(rèn)識(shí)論的主張。它帶給穆斯林一種可供選擇的關(guān)于智慧的理論，即世俗與宗教的智慧二者都是高尚的，但將前者放在較次于后者（伊斯蘭先知穆罕默德揭開(kāi)的啟示）的位置。

這種對(duì)希臘哲學(xué)的態(tài)度自然說(shuō)明，穆斯林并沒(méi)有采納希臘和西方的關(guān)于理性世界的看法，阿拉伯哲學(xué)家也沒(méi)有試圖發(fā)展自然神學(xué)。在穆斯林眼中世界是安拉從無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的，安拉是超越理性的。他們并不想探尋出一個(gè)對(duì)世界的合乎理性的解釋?zhuān)侵铝τ趯で髮?duì)于《古蘭經(jīng)》的真實(shí)性的合理解釋。在穆斯林世界里這種解釋或多或少地成為哲學(xué)的重要職責(zé)。

第一位穆斯林哲學(xué)家阿爾·鏗迭主張人類(lèi)理性可以創(chuàng)造出一種有效的哲學(xué)神學(xué)。他是一位多產(chǎn)的思想家，一生著術(shù)涉及科學(xué)、數(shù)學(xué)、宗教和哲學(xué)。他的思想既有關(guān)于先知的，也有關(guān)于亞里士多德和柏拉圖的。當(dāng)時(shí)的學(xué)者并未看到亞里士多德和柏拉圖哲學(xué)之不同，鏗迭對(duì)于亞氏的研究至少有一部分是從新柏拉圖主義者的翻譯作品中發(fā)展而來(lái)的。這就無(wú)需驚訝于鏗迭所介紹的亞氏關(guān)于智力的概念，其實(shí)是經(jīng)過(guò)柏拉圖哲學(xué)的轉(zhuǎn)譯的。因而，鏗迭認(rèn)為，能動(dòng)的智力(the active intellect)是一種專(zhuān)門(mén)的智力，它來(lái)自外部，能在個(gè)體人的頭腦中發(fā)生作用。亞氏的觀點(diǎn)是：智力是我們認(rèn)為的第一原則，或有效的邏輯上的三段論(valid syllogism)。鏗迭在創(chuàng)造世界的問(wèn)題上與亞氏分道揚(yáng)鑣，亞氏的第一動(dòng)力是世界存在的終極原因(ultimate cause)。而鏗迭接受的是《古蘭經(jīng)》的聲明，即主從無(wú)中創(chuàng)造了世界。因此在這個(gè)意義上，有些人提出，鏗迭不是真正的哲學(xué)家。

如果這樣的話(huà)，那么第一位哲學(xué)家就應(yīng)該是活躍在十世紀(jì)的艾布·納賽爾·法拉比(Abu Nasr al-Farabi)。他指出，哲學(xué)家應(yīng)該通過(guò)邏輯的實(shí)證和他們自身的洞察力而對(duì)真理有所感知。哲學(xué)家不是通過(guò)符號(hào)（symbols）來(lái)認(rèn)識(shí)真理和本體（reality）的。因而，哲學(xué)是最高的知識(shí)形態(tài)（form）。由于顯示的真理（revealed truth）是通過(guò)符號(hào)（symbols）而昭然若揭的，因而法拉比得出結(jié)論：一種宗教不可能適合所有人；在任何情況下，宗教都是從屬于哲學(xué)的。他將新柏拉圖的“一（the one）”的概念與亞里士多德的“第一因（first cause）”作為一種“自思的智力（self-thinking intellect）”或“精神（mind）”而與安拉相提并論。他在為柏拉圖的《理想國(guó)》所做的注釋中主張，統(tǒng)治世界的理想人物是哲學(xué)家和先知。但是他接著說(shuō)到，由于沒(méi)有這樣一類(lèi)像哲學(xué)家一樣的哈里發(fā)，那么政治家們則需共同努力。

的確，至此，在伊斯蘭文化當(dāng)中，沒(méi)能從亞氏探尋解答真理問(wèn)題的答案中獲得一種“世界是理性的”看法。然而，出現(xiàn)于九至十世紀(jì)的阿拉伯哲學(xué)家確實(shí)是當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的文化現(xiàn)象，他們的出發(fā)點(diǎn)是：世界是安拉的理性的創(chuàng)造物，而并不要求一個(gè)理性的上帝。一旦他所創(chuàng)造的是理性的，那么推理(或論證)就成為理解它的一種方法。

伊斯蘭教認(rèn)為人類(lèi)是唯一賦有語(yǔ)言能力的被造物，并由此引出伊斯蘭教的第一和第二句證詞：“萬(wàn)物非主唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者”，這兩句話(huà)表明了伊斯蘭教對(duì)獨(dú)一的主與人類(lèi)中被確定的使者之間關(guān)系的理解。而啟示則是使者穆罕默德與神圣世界發(fā)生聯(lián)系的中介，但在穆罕默德死后，這種啟示的中斷則使這種平衡發(fā)生了紊亂。因此在這一中斷后，確立了伊斯蘭教法原則，即《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》和眾議（伊智默阿），而眾議也是歸于伊斯蘭教的第一根源——《古蘭經(jīng)》。[9]

阿拉伯學(xué)者哈來(lái)德·陶希爾博士將伊斯蘭哲學(xué)分成八個(gè)門(mén)類(lèi)（或稱(chēng)領(lǐng)域），它們是：1、自然哲學(xué)；2、宗教教義哲學(xué)；3、伊斯蘭倫理學(xué)；4、蘇菲哲學(xué)；5、邏輯；6、知識(shí)分類(lèi)哲學(xué)；7、歷史哲學(xué)；8、教法哲學(xué)。[10]本文主要論及其中的伊斯蘭教義哲學(xué)，包括《古蘭經(jīng)》哲學(xué)思想、伊斯蘭倫理學(xué)和蘇菲哲學(xué)。

阿拉伯學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，伊斯蘭哲學(xué)討論了幾大傳統(tǒng)問(wèn)題，它們是神、世界、人類(lèi)，這種討論首先受到伊斯蘭教誕生時(shí)，周遭的歷史環(huán)境和社會(huì)條件的影響；其次是受到當(dāng)時(shí)阿拉伯半島所接觸到的或東方或西方的哲學(xué)思想的影響，因而具有以下特點(diǎn)：[11]

第一，它是精神性的宗教哲學(xué)。它建立在伊斯蘭宗教基礎(chǔ)之上，很大程度上依賴(lài)人的精神活動(dòng)；它生發(fā)于伊斯蘭教義的核心，以其宗教精神滋哺了眾多哲人。伊斯蘭宗教哲學(xué)討論的問(wèn)題由安拉獨(dú)一開(kāi)始，對(duì)這一神性思想做了前所未有的細(xì)致且全面的分析，將這個(gè)絕對(duì)獨(dú)一，完滿(mǎn)的安拉視為創(chuàng)造者、造物主，他從無(wú)中創(chuàng)造，在無(wú)始中創(chuàng)造出世界（阿萊目），組織它并使它運(yùn)轉(zhuǎn)[12]，世界依賴(lài)于他的存在，創(chuàng)造靠他的恩惠，行事靠他的眷顧，因而人類(lèi)的靈魂必定有著一種散發(fā)著神的光芒的東西。

第二，它是理性哲學(xué)。盡管伊斯蘭哲學(xué)有著精神性、宗教性的特質(zhì)，然而在解釋神性問(wèn)題，宇宙和人的問(wèn)題時(shí)，大量依靠人的理性?！豆盘m經(jīng)》中有許多章節(jié)提到理性、闡發(fā)理性，值得一提的是，阿拉伯哲學(xué)家法拉比在其名著《優(yōu)越城邦意見(jiàn)書(shū)》中指出，自存的安拉是純粹的理性，它自覺(jué)領(lǐng)會(huì)自身的存在，它同時(shí)是有理性者和可以理解者。而伊本·西那則認(rèn)為[13]，第一理性是源頭，是安拉首先創(chuàng)造出來(lái)的，緊接其后的是一系列其它理性，思考著上天的事務(wù)，而第十理性或稱(chēng)有效理性則處理著地面（人世）的事務(wù)。

第三，它是融合(復(fù)合)的哲學(xué)。阿拉伯人不僅很早就了解到古代東方哲學(xué)思想，而且還知曉古希臘蘇格拉底，詭辯主義者、亞歷山大學(xué)派，尤其是柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，譯過(guò)他們的許多著作如《理想國(guó)》等。伊斯蘭哲學(xué)不僅調(diào)和了柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)，將這一哲學(xué)與宗教融合在一起。因此，可以說(shuō)，伊斯蘭哲學(xué)是東西方哲學(xué)的融合、是哲學(xué)與宗教的融合，當(dāng)然其中也交織著矛盾與沖突的方面。

第四，是與科學(xué)緊密相連的哲學(xué)。穆斯林們?cè)趯?duì)這些科學(xué)學(xué)科的研究中，運(yùn)用著哲學(xué)理論和原則，事實(shí)上，伊斯蘭哲學(xué)視理性科學(xué)為哲學(xué)的一部分，解決自然界的問(wèn)題就如同解決形而上學(xué)的問(wèn)題一樣，伊本·西那的《治療論》就是最好的代表。[14]

伊斯蘭教認(rèn)為人的本質(zhì)當(dāng)中，精神與肉體這兩部分是不可截然分開(kāi)的，應(yīng)該把它視為一個(gè)有機(jī)的整體，認(rèn)為其中一部分是另一部分的必要補(bǔ)充，這就是伊斯蘭教對(duì)人的本質(zhì)的一種較全面的認(rèn)識(shí)。

三、結(jié)語(yǔ)

（一）伊斯蘭哲學(xué)思想的發(fā)展階段

伊斯蘭哲學(xué)思想的發(fā)展可以被劃分為兩個(gè)階段：

第一階段，哲學(xué)思想發(fā)展緊緊圍繞《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)，在時(shí)間和空間上都有明確的限度和區(qū)域。這是伊斯蘭哲學(xué)思想的黎明時(shí)期，始于伊斯蘭歷史上的四大哈里發(fā)，止于回歷1世紀(jì)末。其內(nèi)容是普遍意義上的各類(lèi)知識(shí)，而且具有著強(qiáng)烈的阿拉伯文化的色彩。這一時(shí)期的穆斯林尚未通過(guò)翻譯接觸到外來(lái)思想。

思考的問(wèn)題是安拉、安拉與人的關(guān)系。《古蘭經(jīng)》經(jīng)文中對(duì)安拉的特性做了許多的描述如：第一的和最終的；獨(dú)一的、全知全能的等等。同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了安拉與被造物的關(guān)系。因而穆斯林常常發(fā)問(wèn)的是：1、誰(shuí)是真正的穆斯林？信仰的是什么？信仰是相信安拉。

緊接著，問(wèn)題轉(zhuǎn)到對(duì)人的探討：2、人面對(duì)安拉、面對(duì)自身和他者的責(zé)任。這一責(zé)任是源于人的意愿、是獨(dú)立于神的意志嗎？圍繞這一疑問(wèn)，信條試圖給出答案，但恐怕只有“伊智馬阿”（公議）。

思想派別的因素：先知過(guò)世后，由于對(duì)哈里發(fā)繼承人的意見(jiàn)分歧而產(chǎn)生了不同的黨派，他們依據(jù)《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)里經(jīng)文和言詞來(lái)支持各自的主張，形成了以教法（shia）名義和以圣訓(xùn)及公議為特征的派別。

第二階段，是開(kāi)啟伊斯蘭理性之光的時(shí)代，是伊斯蘭思想發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在伊斯蘭思想的外部環(huán)境中存在著其它非伊斯蘭的優(yōu)秀文化體系，而這些文化成分又被伊斯蘭理性所包容、接納并予以了卓越的發(fā)展。

這一時(shí)期的思想成分包括：一、東方的宗教思想如：婆羅門(mén)教、佛教、所羅亞斯德教、猶太教和基督教的教義思想；顯示出東方哲學(xué)所有的滲透著天啟教精神的宗教哲學(xué)特性。二、西方的希臘哲學(xué)思想，其中令伊斯蘭思想受益非淺的著名哲學(xué)家和派別有：蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派和新柏拉圖主義。后者為理性哲學(xué)，始于蘇格拉底，昌盛于柏拉圖之后，在第一導(dǎo)師、偉大的哲學(xué)家亞里士多德那里達(dá)到了它的頂點(diǎn)。希臘哲學(xué)通過(guò)兩種渠道傳播到阿拉伯人那里：一是口耳相傳，二是書(shū)面翻譯。

第一種渠道：在開(kāi)放的城鎮(zhèn)居民與穆斯林之間就哲學(xué)與宗教問(wèn)題展開(kāi)辯論的過(guò)程當(dāng)中，希臘哲學(xué)的智慧傳遞到了穆斯林中間，促成他們對(duì)哲學(xué)的思考。伴隨著伊斯蘭征服的勝利，鐵蹄所到之處正是希臘哲學(xué)繁榮之地，這些面對(duì)面的討論使穆斯林門(mén)獲得了關(guān)于希臘哲學(xué)的概貌?；酵脚c穆斯林討論的話(huà)題圍繞“判罪”、“前定”、“意志自由”。這些論爭(zhēng)對(duì)穆斯林接受希臘哲學(xué)起到了很大的促進(jìn)作用。

第二種渠道：書(shū)面翻譯。這一翻譯運(yùn)動(dòng)歷經(jīng)幾個(gè)歷史階段，最早始于伍麥葉王朝沒(méi)有組織的零散翻譯活動(dòng)。在長(zhǎng)大百年的翻譯運(yùn)動(dòng)中，大量古希臘、古羅馬以及東方的各類(lèi)著作被翻譯為阿拉伯文，直接激發(fā)了阿拉伯理性主義以及哲學(xué)思想的發(fā)展。

（二）伊斯蘭哲學(xué)與其它伊斯蘭知識(shí)的關(guān)系

穆斯林試圖對(duì)哲學(xué)和教義學(xué)之間給出一種界定，以示哲學(xué)也正是代表了伊斯蘭思想的精髓。哲學(xué)是對(duì)世界和人的自由探索，而教義學(xué)則是對(duì)信仰之信條的理性論證。兩者有著如下相似的特性：（1）都運(yùn)用理性為探索的工具，（2）探討的問(wèn)題都有與宗教學(xué)相關(guān)的部分。在伊斯蘭思想史上，兩者的關(guān)系經(jīng)歷了三個(gè)階段：

1、回歷一世紀(jì)至伊回六世紀(jì)末：這一時(shí)期伊斯蘭哲學(xué)和伊斯蘭教義學(xué)在穆斯林那里，是在理性思索的兩個(gè)向度內(nèi)活動(dòng)。且后者是早于前者而存在的。由于在穆哈默德去世后對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的繼任問(wèn)題發(fā)生分歧，產(chǎn)生了穆阿太及賴(lài)派。該派在引證圣訓(xùn)的同時(shí)，還運(yùn)用理性方法進(jìn)行論證。由于在教義學(xué)研究上，邏輯術(shù)語(yǔ)、邏輯問(wèn)題及其目的被當(dāng)做獨(dú)立的知識(shí)來(lái)使用，于是產(chǎn)生了一批“教義學(xué)家”，他們又有別于哲學(xué)家。

伊斯蘭思想家安薩里將伊斯蘭學(xué)問(wèn)區(qū)分如下：（1）教義學(xué)派：自稱(chēng)是發(fā)表意見(jiàn)和觀點(diǎn)者；（2）內(nèi)學(xué)派：自稱(chēng)是傳授知識(shí)者，受惠于絕對(duì)正確的伊瑪姆。（3）哲學(xué)家：自稱(chēng)是運(yùn)用邏輯和證明的人。（4）蘇菲派：自稱(chēng)是親臨和觀察者。

2、安薩里之后至“遷徙”后的一世紀(jì)：受到安薩里思想的深遠(yuǎn)影響，哲學(xué)家受到貶斥和迫害；同時(shí)教義學(xué)衰微，哲學(xué)知識(shí)遭摒棄，問(wèn)題的討論簡(jiǎn)單而武斷。教義學(xué)權(quán)威們向哲學(xué)家宣戰(zhàn)，而哲學(xué)家只能在教義學(xué)的帷幕下發(fā)表一些帶有哲學(xué)性質(zhì)的意見(jiàn)。因此，這時(shí)教義學(xué)問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題交織在一起，甚至在教義學(xué)內(nèi)部也出現(xiàn)了完全意義上的哲學(xué)問(wèn)題。

由此可見(jiàn)，盡管安薩里痛斥哲學(xué)家，哲學(xué)反而以隱性的形態(tài)與伊斯蘭教義學(xué)融為一體，以至于很難將兩者明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，可見(jiàn)在伊斯蘭思想發(fā)展進(jìn)程中，哲學(xué)的運(yùn)用，穆斯林哲學(xué)家的誕生是必然的結(jié)果，是勢(shì)在必行的。

穆斯林思想家、歷史哲學(xué)之父伊本·赫爾敦這樣形容這一時(shí)期的學(xué)術(shù)狀態(tài)：這些歷史學(xué)家們已將哲學(xué)的和教義學(xué)的兩種方式混同在一起，不分彼此。讀者也不希求從中獲得任何區(qū)分。

3、此后，哲學(xué)研究和科學(xué)活動(dòng)日益興盛起來(lái)，在伊斯蘭思想界出現(xiàn)了領(lǐng)袖人物如哲馬魯丁·阿富汗尼、穆哈默德·阿卜杜以及穆斯塔法·阿卜杜·拉齊格等，他們認(rèn)為教義學(xué)是伊斯蘭哲學(xué)的真正代表。

誠(chéng)然，教義學(xué)不可能等同于哲學(xué)，伊斯蘭理性是運(yùn)用于維護(hù)伊斯蘭信條。教義學(xué)首先植根于伊斯蘭信仰，哲學(xué)不過(guò)是用來(lái)論證信仰正確的一種方法。即便是在教義學(xué)與哲學(xué)相混雜的那個(gè)階段，最基本的還是信仰，而哲學(xué)的目的是證明信仰的正確性。哲學(xué)依然是次等的，只是工具而已。其次，伊斯蘭哲學(xué)有兩個(gè)來(lái)源：一是東方和西方的智慧之源；二是伊斯蘭信仰。穆斯林哲學(xué)家們憑借希臘哲學(xué)的原則和理論對(duì)伊斯蘭的信仰原則加以研究，從而在哲學(xué)的意義上加以肯定，使兩者趨向一致。

【注釋】

[1]. 希賴(lài)城——伊拉克古城名。

[2]. 參見(jiàn)沙哈拉斯塔尼：《教派與教義》第238頁(yè)。

[3]. 《古蘭經(jīng)》（45：24），馬堅(jiān)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年。

[4]. 《古蘭經(jīng)》（50：16）。

[5]. 沙哈拉斯塔尼：《教派與教義》第213頁(yè)。

[6]. 艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第15頁(yè)，貝魯特阿威德出版社1983年。

[7]. 艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第16頁(yè)。

[8]. 艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第18頁(yè)。

[9]. 艾哈麥德?海瓦哲：《伊斯蘭阿拉伯思想中的安拉與人》第19頁(yè)。

[10]. [埃及]艾來(lái)德?陶希爾：《伊斯蘭哲學(xué)》第1-8頁(yè)，開(kāi)羅知識(shí)出版社1983年。

[11]. 伊本?西那：《治療論》第147-157頁(yè)，倫敦1892年版。